Книга: Бронислав Малиновский «Научная теория культуры. Из истории этнологии: Бронислав Малиновский

Кратка биографическая справка:

Малиновский родился в Кракове на территории Австро-Венгерской империи. Отец его
был профессором-лингвистом, мать из польской семьи землевладельцев. Ребенком рос
болезненным, но превосходным учеником в школе. После окончания школы он поступил
в Краковский университет. В 1908 году получил докторскую степень (Ph. D.) по
физике и математике. Под впечатлением книги «Золотая ветвь» (англ. The Golden
Bough) Дж. Фрэзера, увлекся антропологией и начал искать возможность работы с
дикими племенами. Для лечения туберкулеза переехал в Германию, где проработал
два года в Лейпцигском университете у Вундта. В 1910 году переехал в Англию для
обучения в Лондонской школе экономики (LSE), где позже работал по 1939 год.

С началом Первой мировой войны уехал в британскую колониальную территорию Папуа,
где выполнил полевые исследования сначала на Маилу (1914), а затем на островах
Тробриан (1915-1918). Там он встретил Рэдклифф-Брауна, который дал ему советы по
полевой работе. В отличие от других исследователей первобытных племен,
Малиновский жил среди туземцев и лично узнавал их быт. Именно его теория
включенного наблюдения, является теперь ключевой в методологии антропологии.

В 1916 году получил докторскую степень (D. Sc.) по антропологии. В 1920-1921
годах, лечась от туберкулеза, прожил год на Тенерифе (Канарские о-ва). К 1922
году стал преподавать в LSE.

В 1933 году читал лекции в Корнеллском университете, а в 1939-1942 годах был
приглашённым профессором Йельского университета.

Выдающийся ученый умер 16 мая 1942 года, на 58 году жизни, от сердечного
приступа, во время подготовки к полевым исследованиям в Оахака, Мексика. Он был
похоронен на кладбище Эвергрин в Нью-Хейвен, штат Коннектикут (США).

Научная деятельность

Б. Малиновский считается виднейшим этнографом современности. Одним из важнейших
было замечание о полевых исследованиях. Он заявлял, что цель этнографа - «понять
мировоззрение аборигена, его отношение к жизни, изучить его взгляды на мир».

В основе его учения была культура как целое и органичное в обществе, имеющее
четкую функцию (отсюда и название школы - Функциональная школа). «Пережитков»
(введенных Э. Тайлором) нет, все обычаи имеют важное значение и в настоящем. Все
социумы стойки - племя, это первый порядок, все народы Африки - второй, колонии
- третий.

Важна и социальная ответственность, тут Б. Малиновский выделяет главнейшую
задачу этнографа:

Этнография, наука о человеке и его культуре, большей частью избегала жизненных
проблем: она пыталась укрыться за китайской стеной антикварных интересов. Во
всех гуманистических изысканиях имеется сильное стремление заниматься мертвыми
остатками вместо того, чтобы иметь дело с действительностью, поддерживать чисто
академический интерес к теориям и воздерживаться от проверки доктрин на трудном
пути практической деятельности. Этнограф прошлого чувствовал себя спокойно,
плетя гипотезы о том, что случилось, когда человек старался развиваться от
питекантропа эректуса или кого бы там ни было: пытаясь изобрести «происхождения»
и «развития», антрополог сам изготовлял из своего внутреннего сознания различные
«истории» и «диффузии». И многие этнографы современности заняты изучением
влияния египетской культуры на Центральную Африку, спорят о том, возникли ли все
цивилизации в Месопотамии, Атлантиде или на Памире

Издания на русском языке[править
Малиновский, Бронислав. Научная теория культуры = Scientific Theory of Culture
/ Пер. И. В. Утехин. - 2-е изд. испр. - М.: ОГИ (Объединенное Гуманитарное
Издательство), 2005. - 184 с. - ISBN 5-94282-308-1, 985-133572-X
Малиновский, Бронислав. Аргонавты западной части Тихого океана = Argonauts of
the Western Pacific / Пер. с англ. В. Н. Поруса. - М.: РОССПЭН, 2004. - 584 с.
- ISBN 5-8243-0505-6
Малиновский, Бронислав. Избранное: Динамика культуры / Пер.: И. Ж. Кожановская
и др. - М.: РОССПЭН, 2004. - 960 с. - ISBN 5-8243-0504-8
Малиновский, Бронислав. Магия. Наука. Религия: Пер.с англ. = Magic, Science,
and Religion / Вступ. статьи Р. Редфилда и др. - М.: Рефл-бук, 1998. - 288 с.

Здесь - введение к книге Б. Малиновского
Роберт Редфилд. МАГИЯ СЛОВА БРОНИСЛАВА МАЛИНОВСКОГО

Никто из авторов нашего времени не сделал больше Бронислава Малиновского
для сведения воедино теплой реальности человеческой жизни и холодных
абстракций науки. Его работы стали почти незаменимым связующим звеном
между нашими представлениями о далеких, экзотических народах, какими мы
считаем наших соседей и братьев, и концептуальным и теоретическим знанием
о человечестве. Талантливый новеллист обычно ярко рисует образы конкретных
мужчин и женщин, но при этом не облекает свое спонтанное и глубокое
понимание людей в форму научных обобщений. Исследователь же жизни
социальной, напротив, по большей части предлагает общие определения, но не
знакомит с реальными людьми - нет эффекта присутствия рядом с ними, когда
они, скажем, выполняют свою работу или произносят свои заклинания - что
может сделать абстрактные обобщения поистине выразительными и
убедительными. Талант Малиновского двоякий - это и дар, которым обычно
наделены художники, и способность ученого увидеть и выразить общее в
частном. Читатели работ Малиновского знакомятся с рядом теоретических
подходов к религии, магии, науке, обрядам и мифам, получая и вместе с тем
живые впечатления о тробрианцах, чью жизнь Малиновский так очаровательно
изобразил.
"Я хочу пригласить моих читателей, - пишет Малиновский, - выйти из
душного кабинета теоретика на открытый воздух антропологического поля..."
"Антропологическое поле" здесь, - это, как правило, Тробрианские острова.
Вслед за Малиновским идя на веслах по лагуне, наблюдая за туземцами,
работающими на полях под палящим солнцем, следуя за ними в джунглях и
вдоль извилистого берега моря или среди рифов, мы быстро познаем их
жизнь".
Эта жизнь, которую мы познаем, - одновременно и жизнь тробрианская, и
жизнь обычная человеческая. Нередко адресуемые Мали-
» * Из книги: Bronislav Malinovski. Magic, Science and religion and other
essays with introduction by Robert Redfield, 1954. Anchor Books Edition.

невскому критические замечания о том, что он делал обобщения на основе
единственного частного случая, во многом теряют свою силу, если
допустить,что существует некая общечеловеческая природа и некая
универсальная модель развития культуры. И ни один автор, пожалуй, не
подтверждал убедительней правомерность такого допущения. Когда необычная
проницательность сочетается с терпеливым и настойчивым изучением всего,
что прочие ученые мужи когда-либо писали о других обществах, можно многое
узнать обо всех культурах, рассмотрев лишь одну, обо всех людях, постигнув
немногих.
Малиновский наблюдает людей, затем снова обращается к книгам и снова
наблюдает людей. Он наблюдает людей отнюдь не за тем, чтобы увидеть то,
что, по утверждениям книг, он должен увидеть, как это нередко делают
другие (если, конечно, они вообще наблюдают людей). Эклектизм теории
Малиновского искупается тем, что человеческая реальность, к которой он
вновь и вновь возвращается, не может в полной мере быть постигнута единым
теоретическим усилием. Посмотрите, как в блестящем очерке "Магия, наука и
религия" излагаются различные взгляды на религию, высказывавшиеся
Тайлором, Фрэзером, Мареттом, Дюркгеймом, и как, вместе с тем, на этих
страницах религия предстает куда более многомерной, чем в любом отдельно
взятом из описаний этих антропологов. Религия - это не только то, как люди
объясняют свои сны и видения и проецируют их в реальность; это не только
вид духовной силы - некая мана; нельзя ее рассматривать и исключительно в
контексте социальных связей; нет, религия и магия - это пути, по которым
человек, будучи человеком, должен следовать, чтобы сделать мир приемлемым
для себя, управляемым и справедливым. И мы обнаруживаем истинность такого
многостороннего взгляда в хитросплетениях обряда к мифа, работы и культа
этого, теперь хорошо известного, опровного мира Новой Гвинеи.
Возможно, метод Малиновского не удовлетворяет требованиям срормальных
стандартов научного подхода, потому что он всегда остается верен
реальности одного обстоятельно обсуждаемого и близко известного ему
примера. Если и есть у него сопоставление аборигенов Тробрианских островов
с другими человеческими сообществами, то, главным образом, косвенное.
Материалы о Тробрианских островах, хотя и обильные и богатые, нигде не
представлены так, чтобы из них можно было бы извлечь исчерпывающую
информацию или сделать тематическую сводку. Эти записки не позволяют также
подбирать примеры в соответствии с собственными запросами. Нет в них и
научной аргументации в строгом смысле.

Клайд Клакхон! охарактеризовал этот метод как "подробно изложенный
анекдотический случай, который удачно вставлен в широкий антропологический
[этнологический] контекст". Хорошо сказано. Ниже мы увидим, как часто
удачное социологическое обобщение или глубокое постижение сути
человеческого поведения оказываются результатом яркого впечатления автора
о каком-либо простом событии, которое ему довелось наблюдать на этих
островах. Так, научный очерк о языке строится на описании ловли гуземцами
рыбы в лагуне; эпизод о любопытных тробрианцах, которые один за другим
пробираются к посадкам ямса, заслышав о появившемся там привидении и
ничуть не испугавшись его, и несколько других подобных рассказов кладутся
в основу научного анализа представлений о духах мертвых в самых разных
ракурсах. Нас убеждает не формальное обоснование, а следование за
Малиновским, когда он демонстрирует значение и роль верований и обрядов в
обществе, которое, будучи чуждым для нас, тем не менее воспринимается нами
как иная 4""орма нашего собственного.
По сути, он убеждает нас, что антропологическая наука - это еще и
искусство. Это искусство проницательного видения человека и социальной
ситуации. Это искусство живого интереса к конкретному и вместе с тем
способность видеть в нем общее.
Но Малиновский убеждает нас также в том, что искусство этнографического
понимания, чтобы в полной мере служить своей цели, должно стать наукой. На
последних страницах статьи "Балома: духи мертвых" он отвергает как ложный
"культ чистою факта". "Есть такая (рорма интерпретации срактов, без
которой невозможно проводить никакое научное наблюдение - я имею в виду
интерпретацию, которая в бесконечном разнообразии фактов выявляет общие
законы; ... которая классисрицирует и располагает в определенном порядке
явления и ставит их в общую взаимосвязь".
Более поздние и более тщательно продуманные попытки Малиновского
организовать накопленные факты в теоретическую систему, особенно две
книги, опубликованные после его смерти, стали предметом критики, ввиду
слабости этой системы. Но в статьях, собранных в этом томе, теория проста:
она главным образом проясняет определения ряда основных, повторяющихся и
универсальных типов социального поведения человека и стимулирует изучение
тех средств, с помощью которых каждый из них удовлетворяет потребностям
человека и поддерживает социальную систему.

Здесь - о вкладе Малиновского в теорию науки.
Зарождение функционализма. Бронислав Малиновский
Первый тезис функционализма Бронислава Малиновского таков - культуру необходимо
анализировать не с точки зрения ее черт, а с точки зрения ее институтов. Как
пишет социальный антрополог Люси Мейр, “когда ученики Малиновского приступали к
своей первой исследовательской работе, они выбрали «общество», и приготовили
себя изучать «его культуру». Они, однако, не предполагали, что все, что они
должны были сделать - это перечислить черты, которые составляют культуру. Такой
подход легко мог привести к абсурду, как скоро обычаи такой различной значимости
как парламентское правительство и вкушение пищи при помощи китайских палочек,
трактуются в одной и той же плоскости. Малиновский не позволил своим ученикам
впасть в эту ошибку, так как он настаивал на том, что культуру нужно
анализировать не только в объеме ее черт, но и в объеме ее институтов; для него
парламентское правительство является важным элементом культуры, а китайские
палочки - всего лишь небольшая часть комплекса институтов, удовлетворяющих
потребность питания. Если на людей смотрят как на носителей культуры, то может
возникнуть опасность думать о культуре как о комплексе правил и технических
приемов независимым друг от друга, а не личностными характеристиками индивидов,
даже если на них смотрят как на продукт собственной их культуры. Мы все же
склонны говорить, что исследовательское поле лежит в плоскости общества, и
стоит сказать, что мы под этим подразумеваем. Обитатели изолированного острова
очевидно составляют общество; то же самое можно сказать о жителях континента,
которые признают над собой общую политическую власть. Но некоторые общества
последнего типа настолько крупны и потому сложны для изучения одним ученым во
всей их целостности, что антропологи разбили весь предмет исследования на
секции - как то деревни, заводы, и т.п. Мы думаем об обществе, не о культуре,
как об упорядоченное расположение частей, и что наш интерес заключается в
выявлении и объяснении этого порядка. Он состоит из отношений между личностями,
которые регулируются общим организмом признаваемых прав и обязанностей.”

Этот холистический, всесторонний, всеобъемлющий подход обычно называется
“функционализмом” или “структурным функционализмом”. Его постоянный интерес к
взаимосвязи вещей, ко всем звеньям в социальной цепи, которая связывает
индивидов как членов общины. Слова и действия являются значениями, которые,
чтобы быть более полно изученными и понятыми, должны быть помещены в очень
широкий социальный контекст. То, что люди делают, говорят, и говорят, что они
думают, имеет логическую когерентность и последовательность, которая относится
ко всей социальной структуре общества. Жизнь общества не может успешно
протекать, если не будет такой упорядоченной структуры взаимоусиливающих
ожиданий и “ролей”, некоторой организации соединенных частей, которые прилажены
друг к другу, чтобы формировать одно гармоничное целое. Этот акцент на
взаимозависимости социальных феноменов дает нам возможность более глубокого
понимания основной динамики жизни общества.

Функционалист И. Льюис писал: “Мы изучаем различные культуры и общества, которые
продуцируют их, помещая главный акцент на социальных отношениях и трактуя
культуру скорее как механизм или средство социальной интеракции, чем как
результат сам по себе. В этом британские социальные антропологи оличаются от их
американских коллег, которые отдают приоритет культуре и культурным паттернам,
недооценивая (как нам кажется) социальное измерение. Естественно, что те
антропологи, которые придают культуре такую императивную силу, склонны
рассматривать социальные отношения как продукт культурного паттернирования и
обусловливания, и поэтому склонны концентрировать внимание на практике
воспитания детей, энкультурации и социализации. Непрерывность и отсутствие
непрерывности также оцениваются и интерпретируются как культурные феномены и
также обсуждаются в терминах “энкультурации”. Напротив, для нас диалектика между
культурой и обществом оценивается в противоположном направлении. Приоритет тмеют
скорее социальные отношения, чем культурные облачения. Социальная жизнь
охватывает огромный круг деятельностей и верований и поражает своей сложностью.
Поэтому нашей основной целью является - изолировать значительные типичные
события и единицы социальной жизни и деятельности и затем исследовать лежащую в
основе их светокопию, чаще имплицитную, чем эксплицитную, которая будет
показывать, как они встраиваются в значимый паттерн. Наш интерес направлен не на
одну какую-нибудь область социальной жизни, а скорее на все, имеющиеся в
обществе, и особенно на их взаимозависимость как частей целого.” “Социальная
жизнь может рассматриваться как некий вид театра по образу драматургии и
поэзии. С этой перспективы мы намереваемся обнаружить фабулу социальной драмы,
в которой заняты члены отдельной общины, партии или “роли”, которые принимают ее
члены и их взаимную интеракции в процессе драматического действия. О чем в
действительности повествует эта пьеса? Существуют ли важные побочные линии
сюжета, которые выставляют некоторые характеры в совсем другом свете, чем это
официально принято? Какое пространство для маневра существует в различных
продукциях той же самой пьесы? Насколько актеры могут отступать от свои ролей
посредством импровизации, оставаясь тем не менее внутри принятых, культурно
определенных условностей? Как мы оцениваем их представление? В реальной жизни
ситуация являются гораздо более сложной, чем в нашей простой аналогии. Прежде
всего, все актеры играют множество различных ролей, теряя старые и воспринимая
новые роли с изумительной скоростью и легкостью: иногда они играют несколько
различных ролей в одно и тоже время, представляя различные вещи в различных
отношениях. Не обязательно они все вместе дают одинаковую интерпретацию
событиям, в которых они участвуют; конкурирующие темы выводятся на передний
план, и одинаковые линии используются для оправдания противоречивых требований и
интересов. То, как они должны оцениваться, является деликатной проблемой для
социальных антропологов, когда они пытаются оценить локальную идеологию и ее
отношение в экономическим и политическим приверженностям. Что связывает все эти
противоречивые течения в нечто, что может быть названо общиной? Какое значение
имеет давление окружения и другие внешние давления для понимания того, как
члены общины живут вместе? Как то, что эти давления будут расти или
уменьшаться, будет воздействовать на стабильность общества? Как это будет
выбивать актеров из их привычных ролей, заставляя их принимать совершенно новые
роли? Что, наконец, является жизненным, динамическим стержнем общины, который
придает им уникальный отличительный характер? Что реально придает ему силы?
Особенно, если мы принимаем “взаимодействующий подход”, подчеркивая
межличностный обмен и взаимодействие, изучение сил, вдохновляющих жизнь общины,
неизбежно подводит нас очень близко к психиатрии и социальной психологии, где
роли, которые играют люди, также являются критически важными.”

Возможно ни один из культурных антропологов двадцатого века не захватил столько
сфер в своей исследовательской работе, как Малиновский. Теоретическая ориентация
Малиновского, его психобиологический функционализм, одновременно охватывают
центральные постулаты психоанализа и предвосхищают важнейшие акценты школы
Культура и Личность: биологическая и психологическая необходимость является
отправной точкой в исследовании отношения индивида к культуре; соответственно,
главной функцией любой культуре является исполнение психологических и
биологических потребностей личности. В частности экспрессивный компонент
культуры (напр. религия, магия, искусство, игра) есть инструмент для исполнения
этих нужд. Превратности человеческой сексуальности - жизненно важны для
интеграции индивида и культуры. Для Малиновского ребенок есть родитель взрослого
как носителя культуры. Малиновски широко известен в связи со своей проверкой
Эдпова комплекса и предложение о его отсутствии у тробрианцев. Здесь он более,
чем где-нибудь еще в своих работах, практически подходит к культуре и личности.
Малиновский поднимает вопросы, которые позднее приобретут большую важность для
понимания культуры и личности: 1. Как на универсальные психодинамические
процессы, как основополагающие в психоанализе, воздействует межкультурная
изменчивость в практиках социализации? 2. Каким образом опыт младенцев и
маленьких детей трансформируется в культурную ориентацию взрослых? Его
психобиологический функционализм пытается интегрировать индивидуума и культуру.

Вот как сам Малиновский формулировал “аксиомы функционализма”:

А. Культура в своей сущности является инструментальным механизмом, с помощью
которого человек может лучше справляться с теми специфическими проблемами,
которые ставит перед ним окружающая его среда в ходе удовлетворения им своих
потребностей.

Б. Культура является системой объектов, действий и установок, в которой все
составляющие ее части являются средствами для некой цели.

В. Культура является целостностью, в которой все ее элементы независимы.

С. Все эти объекты, виды деятельности и установки организованы, для решения
жизненно важных задач, в форме в институций, таких как семья, клан, община,
племя; Эта организованная структура создают почву для экономической кооперации,
политической, правовой и образовательной деятельности.

Д. С динамической точки зрения, то есть рассматриваемая как род деятельности,
культура может анализироваться в различных аспектах, таких как образование,
социальный контроль, экономика, система познания, верований, мораль, а также как
способ творческой и художественной деятельности.

Культурный процесс, рассматриваемый с точки зрения его конкретных проявлений,
всегда включает человеческий фактор, который определяет соотношения различных
видов деятельности между собой. Люди организуют культурные элементы,
взаимодействуя друг с другом вербальным образом или посредством символических
действий. Культурные элементы, человеческие группы и системы символов - вот три
составляющих культурного процесса.

Согласно Малиновскому все культуры основываются на “базовых потребностях”. Эти
базовые потребности затем ведут к культурным “императивам” или вторичным
потребностям, которые затем преобразовываются в культурные “ответы”. Например,
основные потребности человека в пище удовлетворяются в специфических культурах
посредством определенных технических навыков и инструментов и паттернов
человеческой кооперации для охоты, земледелия, и рейдов с целью наживы... Как
скоро эти средства и мероприятия принимаются обществом, они становятся
культурным императивом или вторичными потребностями его членов. Сумма таких
вторичных потребностей в данном обществе является его культурным ответом в форме
экономики.

“Малиновский не выходил за пределы питания, секса и физической безопасности в
своем обсуждении основных потребностей. Более обширные и точные формулировки их
и их культурных производных появились гораздо позже, уже после его смерти... Но
теория потребностей Малиновский объясняла только некоторые общие знаменатели
несхожих культур, а не элементы и тенденции, которые делали их различными
одновременно на общественном уровне и на индивидуальном уровне... Даже на уровне
общих знаменателей, основные потребности не могут объяснить некоторые культурные
феномены. Например, какая основная потребность или потребности объясняют
универсальность искусства? И с другой стороны, почему животные так сильно
отличаются от людей, хотя они имеют те же самые основные потребности? Однако,
теория основных и производных потребностей Малиновского наводит на мысль о новом
направлении, то есть о психических факторах, лежащих в основе человеческого
поведения... Межкультурный контраст, который дает право допустить различие между
внутренним контролем и внешним контролем.”

Функционализм Малиновского основывался скорее на потребностях индивида, чем на
нуждах социальной системы. Так, когда он специфицировал, что культура
составляется из “семи основных человеческих потребностей”, а они есть факторы,
подобные питанию, воспроизводству, комфорту и безопасности, то все они
локализуются скорее в индивидуальном сознании, чем в сознании группы или более
широкого коллектива; они делают, тем не менее, вклад в интеграцию всего
общества. Эта индивидуализация культурного ответа и зарождения является стержнем
его отличного направления и точкой разрыва его функционализма со структурным
функционализмом. “Профессор Радклифф-Браун, насколько я могу видеть, -писал
Малиновский, - все еще развивает и углубляет взгляды Французской
социологической школы. Он поэтому должен пренебрегать индивидом и биологией.
Функционализм отличается от других социологических теорий более определенно,
возможно, в его понятии и определении индивида более, чем в другом отношении.
Функционалист включает в свой анализ не просто эмоциональную, а также
интеллектуальную сторону ментальных процессов, но также настаивает на том, что
человек в своей полной биологической реальности должен быть введен в наш анализ
культуры. Телесные потребности и влияния внешнего окружения, и обусловленное
культурой к ним отношение, должны изучаться бок о бок”

Малиновский часто относится к культуре как к “социальному наследию”. Он не
интересуется эволюционизмом и выражает прежде всего интерес к культуре. Он
тверда верит в необходимость детального полевого исследования и стимулирует
изучение на границе между дисциплинами, такими как социология, психология,
история и антропология.

Какова бы ни была текстуальная дифференциация содержания, “культура” в сравнении
с “социальной структурой”, которая имеет место внутри теоретической гегемонии
британских функционализмов, они разделяют концепцию времени. Это измерение
времени является решающим в изучении культуры, как сегодня, так и тогда.
Функционализм, через свою зависимость от застоя, не имел никакого практического
или теоретического отношения к изменениям. Темой исследования является
“организм” или функционирование целого, происходящего во времени через
равновесие его “внутренних” механизмов взаимозависимости и взаимосвязи. Это то,
к чему современный структурализм учит нас относится как к “синхронности”.
Функционалистская антропология ограничивается, в общем и целом, изучением
современных необразованных обществ. Она не может применяться к их прошлому или
к вымершим обществам. Такая работа оставлена последующим направлениям в
дисциплине, таким как направление Эванс-Притчарда, который вводил в
антропологию материалы из истории и археологии.

Сформулируем основные положения функционализма Малиновского:

·Исторический процесс непознаваем. Попытки исследования длительной эволюции
культурных элементов - бессмысленны.

·Задачи этнологии состоят в изучении функций культурных явлений, их взаимосвязей
и взаимообусловленности в рамках каждой отдельной культуры, вне взаимосвязи ее с
другими культурами.

·Этнология отталкивается от концепции “социальных институций”, под которыми
понимались социально установленные и признанные нормы и модели поведения. С их
помощью и в их рамках индивиды реализовывают свои взаимные ожидания, достигая
при этом социально и индивидуально значимых результатов. В своей совокупности
“социальные институции” формируют социально-функциональную структуру общества.

·Культура служит нуждам индивида и прежде всего трем его основным потребностям:
базовым (а именно, необходимости в пище и удовлетворении прочих физических
потребностей), производным (а именно, потребности в распределении пищи, в
разделении труда, в защите, в регулировании репродуцирования, в социальном
контроле) и интегративным (потребностям в психологической безопасности,
социальной гармонии, цели жизни, в системе познания, законах, религии, магии,
мифологии, искусстве и т.п.). Каждый аспект культуры имеет свою функцию в рамках
одной из перечисленных выше потребностей. Например, магия, по мнению
Малиновского, дает психологическую защиту от опасности, миф - придает
исторический авторитет системе управления и ценностям, присущим данному
обществу. Культура не имеет лишних и бесполезных элементов.

Этнопсихология во многом опирается на функционалистскую парадигму. Различные
культурные явления рассматриваются в ней как имеющие свое функциональное
значение. С точки зрения этнопсихологии важным представляется то, как
функционалист Льюис сравнивает жизнь общества с разыгрыванием драмы. Это близко
подходит к тому, как этнопсихология описывает функциональный внутриэтнический
конфликт.

А вот фрагменты из самого Малиновского: Магия, наука и релилгия"

Малиновский Б. Магия, наука и религия - Электронная Библиотека религиоведения
Библиотека Гумер - Религиоведение http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/malin/04.php

МАГИЯ, НАУКА И РЕЛИГИЯ

1. ЧЕЛОВЕК ПРИМИТИВНОГО ОБЩЕСТВА И ЕГО РЕЛИГИЯ

Нет обществ, какими бы примитивными они ни были, без религии и магии. Но
тут же следует добавить, что нет и диких племен, люди которых были бы
начисто лишены научного мышления и элементов науки, хотя часто именно так
о них судят. В каждом примитивном обществе, изучавшемся заслуживающими
доверия и компетентными наблюдателями, всегда обнаруживаются две четко
различимые сферы, Сакральное и Мирское (Профанное), другими словами, сфера
Магии и Религии и сфера Науки.
С одной стороны, имеются передаваемые из поколения в поколение обряды и
обычаи, к которым туземцы относятся как к священ-
* В нашей этнографической литературе термин "primitive societies" чаще
всего переводится как "первобытные общества", что определенным образом
искажает теоретические позиции большинства западных авторов, им
пользующихся. Для них примитивные общества - это, в первую очередь (хотя
не только), уцелевшие до нашего или существовавшие до недавнего времени и
изучавшиеся этнографически догосударственные и раннегосударственные
общества, характеризующиеся относительно менее сложной социальной
организацией, чем развитые государственные системы. Однако западными
авторами считается (несомненно справедливо), что все эти общества прошли
длительную самостоятельную историю со времени дописьменной эпохи и поэтому
не могут рассматриваться как первобытные в подлинном смысле этого слова.
Для авторов, не приверженных марксистскому формационному подходу к
социальной истории, термин "первобытные общества" в целом нетипичен,
говоря об обществах, известных лишь по археологическим памятникам, они
предпочитают пользоваться термином "доисторические общества". Поэтому мы
сочли правильным по всему тексту воспроизводить слово "примитивные",
несмотря на некоторый негативный оттенок, который может быть усмотрен в
нем неподготовленным читателем. Для специалистов он полностью отсутствует.

ным, выполняя их с благоговением и окружая запретами и особыми правилами
поведения. Такие обряды и обычаи всегда связаны с верой в
сверхъестественные силы, особенно - в магию, или с представлениями о
духах, привидениях, умерших предках, богах и сверхъестественных созданиях.
С другой стороны, достаточно на секунду задуматься, чтобы понять, что
никакое искусство и ремесло, какими бы примитивными они ни были, не могли
бы развиться или практиковаться, никакая 4"юрма организованной охоты,
рыбной ловли, возделывания земли или поиска пищи не была бы возможна без
внимательного наблюдения за природными процессами и без твердого убеждения
в их регулярности, без способности к логическому суждению и без
уверенности в силе разума, то есть без зачатков науки.
Заслуга основания антропологического подхода в изучении религии
принадлежит Эдуарду Б.Тайлору. В своей известной теории он утверждает, что
сущностью примитивной религии является анимизм, вера в души и духов; он
показывает, как эта вера зарождалась из ошибочной, но последовательной
интерпретации сновидений, видений и тому подобных явлений. Размышляя о
них, примитивный философ или теолог приходил к заключению о различии между
человеческой душой и телом. Душа, очевидно, продолжает свое существование
после смерти, так как она предстает в сновидениях, является оставшимся в
живых в воспоминаниях и видениях и явно влияет на человеческие судьбы. Так
зародилась вера в привидения и души умерших, в бессмертие и потусторонний
мир. Но человек вообще, и каждый человек в частности, склонен представлять
внешний мир по своему образу и подобию. А значит, раз животные действуют,
так или иначе ведут себя, помогают человеку или мешают ему; растения
изменяются, а предметы могут быть перемещены - все они также должны быть
наделены душой или духом. Таким образом, анимизм, фплософия и религия
примитивного человека, был построен на наблюдениях и умозаключениях,
ошибочных, но понятных для незрелого и наивного ума.
Взгляды Тайлора на примитивную религию, хотя и сыграли немаловажную роль,
основывались на слишком узком круге фактов и представляли первобытного
человека слишком умозрительным и рациональным. Недавние полевые
исследования, проведенные специалистами, показывают нам, что дикаря скорее
занимают его улов, урожай плодов, события и празднества его племени, чем
размышления над сновидениями и видениями или же объяснение "двойников" и
каталептических трансов; нам также раскрылось множество

аспектов ранней религии, которым просто невозможно найти место в
Тайлоровой схеме анимизма.
Более широкий и глубокий взгляд современной антропологии нашел самое
адекватное выражение во вдохновенных научных трудах сэра Джеймса Фрэзера.
В них он выделяет три основные проблемы примитивной религии, которые
волнуют современную антропологию: магия и ее соотношение с религией и
наукой; тотемизм и социальные аспекты ранних верований; культ плодородия и
размножения. Лучше всего рассмотреть эти темы поочередно.
"Золотая ветвь" Фрэзера, великий катехизис примитивной магии, ясно
показывает, что анимизм не является ни единственным, ни даже
господствующим религиозным представлением в примитивных культурах. Человек
на ранней стадии своей истории прежде всего стремится обрести контроль над
течением естественных процессов, исходя из своих практических целей, и
делает он это непосредственно через ритуал и заклинание, пытаясь заставить
ветер и погодные условия, животных и урожай подчиняться его воле. Лишь
много позднее, обнаружив ограниченность своего магического могущества, он
в страхе или в надежде, с мольбой или вызовом обращается к высшим
созданиям, то есть к демонам, духам предков или богам. Именно в различии
между стремлением к непосредственному контролю, с одной стороны, и
умилостивлением высших сил - с другой, Джеймс Фрэзер видит грань между
магией и религией. Магия, основанная на уверенности человека в том, что он
обретет прямое господство над природой, если только будет знать
управляющие ею магические законы, в этом аспекте сродни науке. Религия,
признание пределов человеческих возможностей, поднимает человека над
уровнем магии и позднее сохраняет свою независимость, существуя бок о бок
с наукой, перед которой магии приходится отступить.
Эта теория магии и религии явилась исходным пунктом множества современных
исследований этих двух тем-близнецов. Проф). Пронес в Германии, д-р Маретт
в Англии и г-н Убер и г-н Мосс во Франции независимо друг от друга
сформулировали определенные положения, отчасти идущие вразрез со взглядами
Фрэзера, отчасти развивающиеся в одном ключе с направлением его научных
изысканий. Эти авторы указывают на то, что, несмотря на все свое сходство,
наука и магия все же радикально отличаются друг от друга. Наука рождается
из опыта, а магия создается традицией. Наука руководствуется разумом и
корректируется наблюдением, магия же, не воспринимая ни того, ни другого,
существует в атмос-

фере мистицизма. Наука открыта для всех, она - общее благо всего общества,
магия же оккультна, ей обучают посредством таинственных инициации, она
передается по наследственной линии или же, по крайней мере, очень
избирательно. В то время как наука основана на концепции естественных сил,
магия зарождается из идеи некой мистической безличной силы, в которую
верит большинство примитивных народов. Представление об этой силе,
называемой v меланезийцев мана, у некоторых австралийских племен
арашквнлтха, у различных групп американских индейцев маниту, варан, аренда
и безымянной у других народов, тем не менее является почти универсальной
идеей, встречающейся везде, где процветает магия. Согласно только что
упомянутым авторам, для большинства примитивных народов и в целом для
низших стадий дикости характерна вера в сверхъестественную безличную силу,
движущую всеми теми силами, которые имеют какое-либо значение для дикаря,
и являющуюся причиной всех действительно важных событий в c4"iepe
сакрального. Таким образом, мана, а не анимизм определяет "минимум
религии". Это "до-анимистическая религия", и мана ее сущность как сущность
магии, которая поэтому радикально отличается от науки.
Однако остается вопрос, что же такое мана, эта безличная сила магии,
которая предположительно господствует во всех формах ранних верований?
Является ли она фундаментальным представлением, категорией, обусловленной
природой примитивного разума, или же ее можно объяснить еще более простыми
и более 41ундаментальными элементами человеческой психологии и той
действительности, в которой существует примитивный человек? Наиболее
оригинальный и важный вклад в изучение этих проблем сделал проф. Дюркгеим,
и это касается еще одной темы, открытой Джеймсом Фрэзером, - тотемизма и
социальных аспектов религии.
Согласно классическому определению Фрэзера, тотемизм означает
"предполагаемую близкую связь между группой кровных родственников, с одной
стороны, и каким-то видом природных или искусственных объектов, с другой
стороны, каковые объекты называются тотемами данной группы людей". Таким
образом, тотемизм имеет два аспекта: это способ социального группирования
и религиозная система верований и обычаев. Как религия он выражает
интересы примитивного человека в его среде обитания, желание заявить о
своем родстве с наиболее важными объектами и стремление иметь власть над
ними: прежде всего это виды животных или рас-

тений, реже - полезные неодушевленные предметы и совсем редко - вещи,
созданные руками человека. Как правило, животные и растения, могущие
служить основным предметом питания или, по крайней мере, животные, мясо
которых употребляется в пищу, животные, которые как-то иначе используются
в хозяйстве или просто содержаться для удовольствия, пользуются особой
формой "тотемического почитания" и являются табу для членов клана,
ассоциирующих себя с этими видами и нередко практикующих обряды и ритуалы,
направленные на приумножение этих видов. Социальный аспект тотемизма
состоит в подразделении племени на меньшие группы, называемые в
антропологии кланами, генсами, сибами или фратриями.
Следовательно, в тотемизме мы видим не результат размышлений раннего
человека о таинственных явлениях, а сочетание сугубо утилитарного
беспокойства по поводу самых необходимых объектов своего окружения и
некоторой одержимости теми из них, что поражают его воображение и
привлекают его внимание, вроде красивых птиц, рептилий и представляющих
опасность животных. С нашим знанием того, что можно назвать тотемической
установкой, примитивная религия представляется нам как стоящая куда ближе
к действительности и непосредственным практическим жизненным интересам
дикаря, чем предполагает ее "анимистический" аспект, выделяемый Тайлором и
другими ранними антропологами.
Своей, казалось бы, странной связью со сложной формой социальной
организации, - я имею в виду систему кланов - тотемизм преподал
антропологии еще один урок: он раскрыл значение социального аспекта во
всех ранних формах культа. Дикарь зависит от группы, с которой находится в
непосредственном контакте, как в силу практического сотрудничества, так и
благодаря общности склада ума и вообще душевного склада, менталитета,
причем зависит значительно сильнее, чем человек цивилизованный. Так как
ранний культ и ритуал - что можно видеть в тотемизме, магии и многих
других обычаях - близко связаны и с практическими заботами, и с духовными
запросами, то между социальной организацией и религиозной верой должна
существовать столь же близкая связь. Это понимал еще пионер религиозной
антропологии Робертсон-Смит, полагавший, что примитивная религия "по своей
сущности была скорее делом общины, чем индивидов"; этот принцип и стал
лейтмотивом современных исследований. Согласно Дюркгейму, который наиболее
убедительно выразил эту точку зрения, "религиозное"

тождественно "социальному". Ибо "в целом... общество имеет все
необходимое, для того чтобы вызвать в наших умах одной лишь своей властью,
которую оно имеет над нами, чувство Божественного; ибо для его членов оно
является тем, чем Бог является для его
почитателей" . Проф. Дюркгейм приходит к этому заключению, изучая
тотемизм, который, по его мнению, является самой примитивной формой
религии. По его мысли, "тотемический принцип", который тождественен мане
или "Богу клана... не может быть не чем иным, как самим кланом"^.
Позднее мы критически рассмотрим эти несколько странные и туманные
заключения и увидим зерно истины, которое они, несомненно, содержат, и то,
каким плодотворным оно может быть. В действительности оно уже дало всходы,
оказав свое влияние на некоторые самые важные работы, написанные на стыке
классического гуманитарного знания и антропологии; достаточно вспомнить
работы мисс Джейн Харрисон и Корнфорда.
Третьей большой темой, привнесенной в науку о религии сэром Джеймсом
Фрэзером, является тема культов размножения и плодородия. В "Золотой
ветви", начиная со страшного и таинственного ритуала в честь лесных богов
у неми, перед нами раскрывается поразительное разнообразие магических и
религиозных культов, придуманных человеком для того, чтобы контролировать
и активизировать влияния неба и земли, солнца и дождя, способствующие
плодородию; такое впечатление, что ранняя религия преисполнена
неукротимыми силами жизни, в ее юной красоте и первозданности,
безудержности и такой неистовой мощи, что это иной раз приводит к актам
самоубийственного жертвоприношения. Изучение "Золотой ветви" показывает
нам, что для примитивного человека смерть означает главным образом шаг к
воскресению, разложение - стадию возрождения, осеняя зрелость и зимнее
увядание - прелюдию к весеннему пробуждению. Под впечатлением фрэзеровской
"Золотой ветви" ряд авторов зачастую с еще большей точностью и более
полным анализом, чем у самого Фрэзера, разработали то, что я бы назвал
виталистическим взглядом на религию. Так, г-н Кроули в работе "Древо
жизни", г-н ван Геннеп в "Обрядах перехода" и мисс Джейн Харрисон в
нескольких своих работах приводят аргументы в пользу того, что вера и
культ порождены кризисами жизненного цикла, "религия главным образом
сосредоточена вокруг основных событий жизни, рождения, вступления в пору
юности, бракосочетания, смерти"^ . Обострение инстинктивных стремлений,
сильные

эмоциональные переживания приводят тем или иным образом к культу и вере.
"Как искусство, так и религия зарождаются от неудовлетворенного желания"4.
Насколько истинны эти, не вполне однозначные утверждения и насколько
грешат преувеличением, мы сможем оценить позднее
Существует еще два исследования, внесших весомые вклады в теорию
примитивной религии, о которых я хочу упомянуть здесь лишь потому, что их
идеи остались несколько в стороне от основного русла интересов
антропологии. Они касаются примитивных представлений о едином боге и места
морали в примитивной религии. Удивительно, что ими с самого начала и до
сих пор продолжают пренебрегать. Разве не должны быть эти вопросы самыми
насущными для любого, кто изучает религию, в какой бы грубой и зачаточной
не была ее форма? Возможно, это объясняется предвзятой идеей, что "начала"
должны быть очень грубыми и простыми - в отличие от "развитых форм"; или
же представлением, что "дикий", или "примитивный" человек является диким и
примитивным в буквальном смысле!
В свое время Эндрю Лэнг писал о существовании у некоторых австралийских
туземцев веры в племенного Всеотца, а преп. отец Вильгельм Шмидт привел
немало свидетельств, доказывающих, что эта вера является универсальной для
всех народов простейших культур и что ее нельзя отбросить как ничего не
значащий фрагмент мифологии и еще в меньшей степени - как отголосок
миссионерских проповедей. Согласно Шмидту, эти верования скорее указывают
на существование простых и чистых форм раннего монотеизма.
Проблема морали как функции религии на ранних стадиях ее развития также
оставалась в стороне до тех пор, пока не была всесторонне рассмотрена не
только в работах Шмидта, но также особенно обстоятельно в имеющих выдающее
значение работах проф. Вестермарка "Происхождение и развитие моральных
идей" и проф. Хобхауса "Мораль в ее эволюции"
Вывести общую тенденцию антропологических исследований по нашей теме не
так легко. В целом развиваются все более гибкие и разносторонние подходы к
религии. Тайлору приходилось опровергать заблуждение, что существуют
примитивные народы без религии. Сегодня же мы несколько озадачены
открытием того, что для дикаря все сущее оказывается религией, что он
постоянно живет в мире мистики и ритуала. Если религия охватывает как
"жизнь", так и "смерть", если она является результатом всех "коллективных"

действий и всех "жизненных кризисов", если она вмещает в себя всю "теорию"
дикаря и все его "практические заботы", то мы не без известной
осторожности вынуждены спросить: что же остается вне ее, что образует
сферу "мирского" (профанного) в жизни примитивного общества? В этом
состоит первая проблема, в изучение которой современная антропология, с ее
подчас противоречивыми теориями, внесла некоторую путаницу, что видно даже
из краткого обзора, представленного выше. В следующем разделе мы
попытаемся вложить свою лепту в её обсуждение.
Примитивная религия, как она предстает в современной антропологии,
охватывает множество самых разнородных вещей. Будучи в начале сведена
анимизмом к представлениям о сакральных образах духов предков, душ и духов
мертвых (исключением были лишь немногочисленные фетиши), она постепенно
принимает в свое лоно тонкую, подвижную, вездесущую ману. Далее, вбирая в
себя тотемизм, она подобно Ноеву ковчегу, наполняется животными, но не
парами, а целыми родами и видами, к которым присоединяются растения,
неодушевленные природные объекты и даже созданные руками человека вещи;
затем приходит черед человеческой деятельности и забот, появляется
гигантский призрак Коллективной души, Обожествленного Общества. Можно ли
как-то упорядочить или систематизировать это смешение внешне не связанных
друг с другом объектов поклонения и принципов веры? Этим вопросом мы
займемся в третьем разделе.
Но одно достижение современной антропологии мы не будем подвергать
сомнению: осознание того, что и магия и религия - это не просто доктрины
или философии, не просто системы умственных воззрений, а особые типы
поведения, прагматические установки, построенные в равной мере па здравом
смысле, чувстве и воле. Это и образ действия, и системы верований, и
социальные феномены, и личные переживания. Но при этом точное соотношение
социального и индивидуального вкладов в религию остается неясным, о чем
свидетельствуют примеры переоценки антропологами и того и другого. Неясно
и каково соотношение эмоций и разума. Все эти вопросы предстоит решать
антропологии будущего, а в этой короткой работе мы можем лишь попытаться
предположительно ответить на них и наметить направления анализа.
1 Tlie E]viufntai"4 Forms of the Religious Life, p.206.
2 Ibid.
3 .f.Harrisoii, Tlienils, p.42. \ Ibid., p.44.

III. ЖИЗНЬ. СМЕРТЬ И СУДЬБА В РАННЕЙ ВЕРЕ И КУЛЬТЕ

Теперь мы переходим к сфере Сакрального, к религиозным и магическим
верованиям и обрядам. Наш исторический обзор теорий оставил нас несколько
обескураженными сумятицей идей и неразберихой явлений. Хотя трудно было не
включить в сферу религии одно за другим духов и призраков, тотемы и
социальные явления, смерть и жизнь, все же религия при этом превращалась в
нечто все более и более непонятное, во все и в ничто одновременно. Ее
содержание, конечно же, нельзя определять слишком узко через объекты
почитания как "поклонение духам" или "культ предков" или как "культ
природы", она включает в себя и анимизм, и аниматизм, и тотемизм, и
4""етишизм, но не сводится к чему-то одному исключительно; необходимо
отказаться от определения религии в ее истоках с помощью всевозможных
-ызмов, так как религия не привязана к какому-нибудь одному объекту или
классу объектов, она может касаться всего и освящать все. Не
идентифицируется она, как мы видели, и с Обществом или Социальностью, не
могут нас удовлетворить и неопределенные ссылки на то, что она сопряжена
лишь с жизнью, ибо не жизнь, а смерть открывает, пожалуй, самые безбрежные
горизонты потустороннего мира. Характеризуемая как "обращение к высшим
силам", религия может быть лишь отграничена от магии, но не определена как
таковая. И даже этот критерий разграничения магии и религии следовало бы
модифицировать и дополнить.
Одним словом, перед нами стоит задача попытаться как-то упорядочить факты.
Это позволит нам более точно установить характер сферы Сакрального и
отделить ее от сферы Мирского. Это также поможет нам определить
соотношение магии и религии.

1. АКТЫ ТВОРЕНИЯ В РЕЛИГИИ

Самое лучшее будет первым делом обратиться к фактам, и чтобы не сужать
сферу обзора, возьмем в качестве путеводной нити самое нечеткое и общее
определение - "Жизнь". Фактически даже поверхностного знакомства с
этнологической литературой оказывается достаточно, чтобы убедиться в том,
что физиологические стадии человеческой жизни и прежде всего ее переломные
моменты, такие как зачатие, беременность, роды, наступление половой
зрелости, бракосочетание и смерть, составляют ядро бесчисленных верований
и обрядов. Так, представления о зачатии как о реинкарнации предка,
внедрении в женщину духа-ребенка, магическом оплодотворении в той или иной
форме существуют почти у всех племен и, как правило", связаны с
выполнением различных обрядов и религиозных предписаний. Во время
беременности будущая мать должна придерживаться определенных табу и
совершать определенные ритуалы, причем иногда эти обязанности разделяет с
ней и ее муж. При родах, перед ними и после них, отправляются различные
магические обряды, которые должны отвратить опасности и снять возможные
влияния колдовства; проводятся ритуалы очищения, общинные празднества и
церемониальные представления новорожденного высшим силам или общине.
Позднее в своей жизни мальчикам и, намного реже, девочкам надлежит пройти
череду обрядов инициации, часто длительных, окутанных тайной и отягощенных
жестокими и, казалось бы, непристойными испытаниями.
Даже остановившись на этом, мы можем видеть, что уже само начало
человеческой жизни окружено невероятно запутанным смешением верований и
обрядов. Кажется, что их стягивает к себе некая притягательная сила
всякого значительного жизненного события, они словно кристаллизуются
вокруг него, покрывают его броней формальностей и обрядности - но с какой
целью? И если мы не можем дать определение культов и верований по их
объектам, то может быть нам удастся понять их функции?
Более близкое рассмотрение фактов позволяет нам провести их
предварительную классификацию на две основные группы. Сравните обряд,
проводящийся для предотвращения смерти при родах, с другим типичным
обычаем, ритуалом празднования рождения. Первый обряд выполняется как
средство для достижения определенной

цели, которая известна всем, практикующим его; ее вам укажет любой из
туземных информаторов. После же родов ритуал представления новорожденного
или пир в честь этого события не служат средством достижения какой-либо
цели: такие церемонии являются самоцелью. Они выражают чувства матери,
отца, родственников, всей общины, но эти церемонии не предполагают
какого-то будущего события, которому они должны способствовать или которое
они предназначены предотвратить. Эта разница будет служить нам в качестве
priv/ia facie различия между магией и религией. В то время как в
магическом акте лежащие в его основе идея и цель всегда ясны, прямо заданы
и определенны, в религиозном обряде нет нацеленности на последующее
событие. Лишь социолог может установить функцию, социальную raison d"etre
действа. Туземец всегда может точно назвать цель магического ритуала, но
относительно религиозного обряда он скажет, что этот обряд проводится
потому, что таков обычай, или потому, что так предписано, либо приведет
поясняющий миф.
Для того чтобы лучше понять природу примитивных религиозных обрядов,
давайте проанализируем ритуалы инициации. Будучи широко распространены,
они везде обнаруживают явное и поразительное сходство. Так, посвящаемые
должны пережить более или менее длительный период изоляции и подготовки.
Затем наступает собственно инициация, во время которой юноша, пройдя через
ряд испытаний, в конце концов подвергается акту нанесения телесного
увечья: от самого легкого - неглубокого надреза на теле или выбивания зуба
- до более серьезного - обрезания, а то и поистине жестокого и опасного,
такого как подрезание", практикуемое в некоторых австралийских племенах.
Испытание обычно связано с идеей смерти и возрождения инициируемого, что
иногда представляется в форме драматической инсценировки. Но кроме
испытания имеется второй существенный аспект инициации, менее впечатляющий
и драматичный, но в действительности более важный; это - систематическое
ознакомление юноши с миф^ами и священным преданиями, постепенное
приобщение к племенным мистериям и демонстрация сакральных объектов.
Обычно считается, что испытание и посвящение в племенные таинства были
введены одним или несколькими легендарными предками, культурными героями
или же Высшим Существом сверхчело-
* С первого взгляда, по первому впечатлению (лат.). - Прим.пир.
** Глубокий надрез вдоль полового члена.

веческой природы. Иногда говорится, что оно заглатывает или убивает
юношей, а затем возвращает их к жизни как полностью инициированных мужчин.
Его голос имитируют звуком вращаемой гуделки", что должно вселять ужас в
непосвященных женщин и детей. Эти идеи инициации призваны приблизить
посвящаемого к высшим силам и существам, таким как Духи-Хранители и
Божества-Патроны инициации у североамериканских индейцев, племенной
Всеотец некоторых групп австралийских аборигенов, Мифические Герои
Меланезии и др. Это третий фундаментальный элемент (наряду с испытаниями и
приобщением к священным традициям) обрядов, знаменующих наступление
мужской зрелости.
Какова же социальная функция этих обычаев, какую роль они играют в
поддержании и развитии цивилизации? Как мы уже видели, эти обряды
приобщают юношу к священным традициям в очень впечатляющих условиях
изоляции и испытаний, затем, согласно воле сверхъестественных существ и по
знамению свыше, страхи развеиваются, лишения и физическая боль отступают,
и свет племенных откровений озаряет посвященного.
Следует признать, что в примитивных обществах традиция представляет собой
наивысшую ценность для общины, и ничто не имеет такого значения, как
конформизм и консерватизм ее членов. Цивилизационный порядок требует
строгого соблюдения обычаев и следования знаниям, полученным от
предшествующих поколений. Любая небрежность в этом ослабляет сплоченность
группы и подвергает опасности ее культурный багаж - вплоть до угрозы
самому ее существованию. На этой стадии развития человек еще не овладел
исключительно сложным аппаратом современной науки, позволяющим сегодня
фиксировать результаты опыта надежными способами, проверять и
перепроверять их, постепенно искать более адекватные средства их
отражения, непрерывно обогащая новым содержанием. Та порция знаний,
которой обладает человек примитивной культуры, те социальные институты,
которые организуют его жизнь, и те обычаи и верования, которым он следует,
все это - бесценное наследие тяжелого опыта его предков, добытого
непомерными жертвами. И все это должно сохраняться любой ценой. Таким
образом, из всех его качеств верность традициям является важнейшим, и
общество, сделавшее свои традиции священными, * Деревянный брусок, дощечка
или камень с просверленным отверстием, через которое пропущена веревка.
Когда это приспособление вращают, держа за веревку, получается громкий
звук.

достигло тем самым неизмеримого успеха в деле укрепления своего могущества
и своей стабильности. Поэтому те верования и обычаи, которые окружают
традиции ореолом священности и ставят на них печать сверхъестественного,
представляют собой "залог выживания" для цивилизации, их породившей.
Таким образом, мы можем определить основную функцию обрядов инициации: они
являются драматическим ритуальным выражением высшей власти и ценности
традиции в примитивных обществах; они также призваны запечатлеть эту
власть и ценность в умах каждого поколения и в то же время служат
исключительно эффективным средством передачи новым поколениям духовного
наследия племени, обеспечения непрерывности традиций и поддержания
племенного единства и племенной солидарности.
Но у нас все еще остается вопрос: какова связь между чисто физиологическим
фактом полового созревания, которое этими церемониями знаменуется, и их
социальным и религиозным аспектами? Мы сразу же обнаруживаем, что здесь
религия несет с собой нечто большее, и неизмеримо большее, чем просто
"сакрализацию жизненного кризиса". Естественное событие она превращает в
социальную трансформацию; к физиологическому факту наступления телесной
зрелости она добавляет глобальную идею вступления в пору мужской
социальной зрелости с ее ответственностью, обязанностями, привилегиями и,
что важнее всего, знанием традиций и причастностью к миру священных
предметов и священных существ. Обряды религиозного свойства несут в себе,
таким образом, креативное начало, являются своего рода актами творения.
Такие акты творят не только социально значимую перемену в жизни индивида,
но также и духовную метаморфозу, связанную с биологическим событием, но
превосходящую его по своим значению и важности.
Инициация - это типично религиозное действо, и здесь мы можем отчетливо
видеть, как ритуал и его цель сливаются воедино, как цель достигается
самим свершением акта. В то же время мы можем видеть функцию таких актов в
обществе, состоящую в том, что они формируют склад ума и социальные устои,
имеющие неоценимое значение для данной группы и ее цивилизации.
Другой тип религиозного действа, обряд вступления в брак, также несет цель
в самом себе, так как он создает санкционированные свыше узы, превращая
событие, в основе своей биологическое, в явление более глубокого
содержания: союз мужчины и женщины для пожизненного партнерства в любви,
ведения хозяйства, рожде-

ния и воспитания детей. Такой союз - моногамный брак - всегда существовал
в человеческих обществах; так утверждает современная антропология вопреки
старой фнтастической гипотезе о "промискуитете" и "групповом браке".
Скрепляя моногамный брак печатью значимости и святости, религия вносит в
человеческую культуру еще один бесценный вклад. И это подводит нас к
рассмотрению двух важнейших человеческих потребностей - воспроизводства и
пропитания.
2. ПРОВИДЕНИЕ В ЖИЗНИ ПРИМИТИВНОГО ОБЩЕСТВА
Воспроизводство и пропитание выделяются как первостепенные из всех
жизненно важных забот человека. Их связь с религиозными верованиями и
обычаями часто акцентировалась и даже переоценивалась исследователями.
Особенно часто переоценивалось значение секса, именно в нем многие
исследователи - от некоторых старых авторов до представителей
психоаналитической школы - искали основной источник религии. Однако в
действительности секс играет на удивление незначительную роль в религии,
принимая во внимание его реальное влияние на человеческую жизнь в целом.
Кроме любовной магии и использования секса в некоторых других магических
актах - феноменах, не относящихся к сфере религии - остается упомянуть
здесь только свободу совокупления во время праздников урожая и некоторых
других публичных церемоний, храмовую проституцию и поклонение фаллическим
божественным символам на стадиях варварства и низших цивилизаций. Вопреки
ожиданиям, у дикарей сексуальные культы играют лишь незначительную роль.
Следует также помнить, что свобода ритуальных совокуплений представляет
собой не просто временное снятие половых запретов, но выражает преклонение
перед силами воспроизводства и плодородия в человеке и в природе, силами,
от которых зависит само существование общества и культуры. Религия -
постоянный проводник морального контроля; меняя сферы своего влияния, она
остается неизменно бдительной и потому вынуждена обратить свое внимание на
эти силы, поначалу просто включая их в область своих интересов, затем
сдерживая их и в конце концов устанавливая идеал целомудрия и освящая
аскетизм.
Первое, что следует отметить, переходя к проблеме пропитания у человека
примитивной культуры, это то, что для него принятие

пищи является действием, связанным с особыми правилами, специфическими
предписаниями и запретами, а также с эмоциональным напряжением такого
накала, какой нам и не снился. Помимо того, что пища является
непосредственным объектом магических ритуалов, направленных на обеспечение
людей ею надолго или навсегда (не говоря уж о бесчисленных видах магии,
связанных с добыванием пропитания), она играет также заметную роль в
ритуалах явно религиозного характера. Ритуальные пожертвования первых
плодов, праздники урожая, большие сезонные пиры, когда весь собранный
урожай выставляется на общее обозрение и тем или иным образом освящается,
занимают видное место в жизни земледельческих народов. Охотники и рыболовы
также отмечают хорошую добычу или открытие нового промыслового сезона
пирами и празднествами, на которых совершаются ритуальные действия с
пищей. Проводят они и обряды умилостивления и почитания животных,
выступающих объектом охоты. Все такие акты выражают жизненную
заинтересованность общины в изобилии пищи, осознание огромной ее ценности;
таким образом религия освящает преклонение человека перед своим хлебом
насущным. Для человека примитивного общества, никогда, даже в самых
благоприятных обстоятельствах, не перестающего ощущать опасность голода,
достаток пищи является первым условием нормальной жизни. Он означает
возможность отвлечься от повседневных забот и уделить большее внимание не
столь насущным духовным аспектам цивилизации. Таким образом, если мы
примем во внимание, что пища является основным связующим звеном между
человеком и его окружением, что, добывая ее, он ощущает себя во власти
судьбы и провидения, то сможем понять культурный, более того,
биологический смысл сакрализации пищи в примитивной религии. Мы обнаружим
здесь также зачатки того, что в высших формах религии разовьется в чувство
зависимости от провидения, благоговения перед ним, упования на него.
Теперь, имея для сравнения ранние формы религиозного благоговения перед
ниспосланным свыше изобилием хлеба насущного, можно увидеть в новом свете
две универсальные формы ритуального использования пищи - жертвоприношение
и причастие. То, что в жертвоприношении огромную роль играет идея дара,
осознание важности обмена подарками на каждой стадии любого социального
контакта, в свете новых знаний о примитивной хозяйственной психологии
представляется (несмотря на непопулярность этой теории сегодня) не
подлежащим сомнению. Как всякое свое общественное

сношение туземцы обычно сопровождают преподнесением даров, так и духам,
посещающим деревню, демонам, обитающим в какомнибудь святом месте, и
божествам, к которым обращаются за помощью, они отдают должное: доля
общего достатка приносится им в жертву, точно так же, как получили бы свое
любой гость и любой человек, которого навещают. Но в основе этого обычая
лежит еще более глубокий религиозный смысл. Поскольку еда для дикаря
является знаком милости, благосклонности судьбы, поскольку изобилие дает
ему первые догадки и самое элементарное представление о Провидении -
постольку, делясь в жертвоприношении своей пищей с духами и божествами,
дикарь делится с ними и благосклонностью к нему Провидения, уже ощущаемого
им, но еще не понятого. Таким образом, корни жертвенных подношений
примитивных обществ лежат в психологии дарообмена, основанной на
восприятии изобилия как благосклонного дара, приносимого общине в целом.
Принятие пищи как причащение к сакральному - еще одно проявление того же
мировоззрения; самое естественное проявление - посредством действия,
благодаря которому поддерживается и возобновляется жизнь. Впрочем, этот
ритуал исключительно редок на низших стадиях дикости; таинство причастия,
получая широкое распространенное на том уровне культуры, которому уже не
присуща примитивная психология еды, приобретает совершенно иной
символический и мистический смысл. Наверное, единственным достоверно
засвидетельствованным и известным в деталях примером причащения через
принятие пищи является так называемое тотемическое причастие
центрально-австралийских племен, и оно, пожалуй, требует несколько иной,
специ4">ической интерпретации.
3. ИЗБИРАТЕЛЬНЫЙ ИНТЕРЕС ЧЕЛОВЕКА К ПРИРОДЕ
Итак мы подошли к проблеме тотемизма, коротко обозначенной в первом
разделе. Как можно было видеть, для понимания этой проблемы следует
ответить на следующие вопросы. Во-первых, почему примитивное племя
выбирает в качестве тотемов ограниченный круг объектов, главным образом,
животных и растения, и по какому принципу делается этот выбор? Во-вторых,
почему такое избирательное отношение выражается в вере в родство с этими
объектами, в культах размножения и, главное, в негативных предписаниях -
табу на поедание тотема - а также в позитивных предписаниях:

ритуальное поедание тотема, подобное австралийскому "тотемическому
причастию"? И, наконец, в-третьих, почему параллельно с выделением в
природе ограниченного числа избранных видов происходит разделение племени
на кланы, соотнесенные с этими видами?
Выше охарактеризованная психология примитивного восприятия пищи, ее
достатка, а также наш принцип поиска практических и прагматических
оснований в человеческом мировоззрении подводят нас к искомым ответам. Мы
видели, что пища является первейшим связующим звеном между дикарем и
Провидением. А потребность в ней и стремление к ее обилию побуждают
человека к хозяйственным занятиям, собирательству, охоте, рыболовству, и
он привносит в эти занятия сильные и разнообразные эмоции. Главными
объектами интересов членов племени являются определенные виды животных и
растений - те, что составляют основу их питания. Для человека примитивной
культуры природа является живой кладовой, к которой (особенно на низших
стадиях социального развития) ему приходится непосредственно обращаться,
чтобы добыть, приготовить и съесть пищу, когда он голоден. Дорога от
девственной природы через желудок дикаря к его сердцу очень коротка, весь
мир для него остается лишь общим фonoM, на котором выделяются полезные,
главным образом съедобные, виды животных и растений. Тот, кому довелось
жить с дикарями в джунглях, кто принимал участие в их собирательстве или
охотничьих рейдах, тот, кто плавал под их парусами в лагунах или проводил
лунные ночи на песчаных отмелях в ожидании рыбного косяка или черепашьего
выводка, - тот знает, насколько обострено и избирательно внимание дикаря,
как оно концентрируется лишь на признаках присутствия желанной добычи, ее
следах, повадках и других особенностях, оставаясь при этом совершенно
нечувствительным к любым иным раздражителям. Каждый природный вид,
являющиися обычным объектом добывания, становится как бы ядром, вокруг
которого "кристаллизуются" все интересы, стремления и эмоции племени.
Каждый такой вид обрастает чувствами социального характера, чувствами,
которые, естественно, находят отражение в фольклоре, вере и ритуале.
Необходимо также помнить, что тот же естественный импульс, который вселяет
в детей восхищение птицами, живой интерес к животным и отвращение к
рептилиям, - тот же импульс выдвигает животных на передний план природного
мира и в восприятии человека примитивной культуры. Благодаря своему
фундаментальному сходству с человеком - подобно ему они движутся, издают
звуки,

способны чувствовать, имеют тела и "лица" - а также благодаря своим
превосходящим человеческие способностям - птицы летают в небе, рыбы
плавают под водой, рептилии, сменяя кожу, обновляют тело и к тому же могут
уползать под землю - благодаря всему этому животное, промежуточное звено
между природой и человеком, часто более сильное, подвижное и ловкое, чем
человек, и в то же время обычно служащее ему добычей, занимает
исключительное место в мировоззрении дикаря.
Человек примитивного общества испытывает глубокий интерес к внешнему
облику и повадкам зверей; он мечтает овладеть ими, обладать контролем над
ними - как над полезными и съедобными вещами; иногда он восхищается ими,
иногда боится их. Все это суммируется и усиливает одно другое, неизменно
приводя к тому, что в основном внимание человека поглощено ограниченным
числом природных видов, в первую очередь - животных, а затем - растений, в
то время как неодушевленные или созданные человеком вещи образуют
бесспорно лишь второй план, который выстраивается по аналогии из
предметов, не имеющих ничего общего с сущностью тотемизма.
Природа человеческого интереса к тотемическим видам также четко указывает
на тип веры и культа, которых следует ожидать при этом. Поскольку этот
интерес обусловлен желанием контролировать эти виды, опасные, полезные и
съедобные, постольку такое желание должно вести к вере в особую власть над
этими видами, в родство с ними, в единство сущности человека и зверя или
растения. Такая вера, с одной стороны, подразумевает определенные
ограничения и особое почитание (самое очевидное - запрет убивать и
употреблять в пищу); с другой стороны, она наделяет человека
сверхъестественной способностью посредством ритуала оказывать воздействие
на плодородие этих видов, рост их численности и увеличение
жизнеспособности.
Этот ритуал ведет к актам магического свойства, призванным обеспечить
достаток. Как мы сейчас увидим, во всех своих проявлениях магия обычно
постепенно становится специализированной, исключительной функцией,
ограниченной определенным кругом посвященных и передаваемой по наследству
в рамках семьи или клана. В тотемизме задача магического приумножения
каждого вида превращается в обязанность и привилегию специалиста, которому
помогает его семья. С течением времени семьи становятся кланами, каждый из
которых имеет своего главу - первейшего мага, обла-

дающего властью над тотемом клана. Тотемизм в его самой элементарной
форме, как свидетельствует пример племен Центральной Австралии, является
системой магической кооперации, набором культовых практик,
которые,.основываясь на отдельных социальных базах, преследуют одну общую
цель: обеспечение достатка для племени.
Таким образом, тотемизм в его социальном аспекте можно объяснить, исходя
из принципов социологии примитивной магии в целом. Существование
тотемических кланов и их взаимосвязь с культом и верой являются лишь одним
из примеров специализированной магии и тенденции наследования магических
ф^У^Ций в рамках одной семьи. Это объяснение, правда, несколько сжатое,
призвано показать, что и по своей социальной природе, и как вера и культ
тотемизм не есть причудливое порождение или случайный результат какого-то
особенного обстоятельства или их стечения, а есть естественное следствие
естественных условий.
Итак, мы получаем ответ на наши вопросы: избирательный интерес человека к
ограниченному набору животных и растений, а также ритуальное отражение и
социальное офюрмление этого интереса - естественный результат примитивного
бытия, порождение стихийного восприятия дикарем природных объектов, а
также - производное преобладающих функций человеческой жизнедеятельности.
Сточки зрения выживания решительно необходимо, чтобы интерес человека к
практически незаменимым видам никогда не ослабевал, чтобы вера в
способность контролировать их придавала ему силу и выносливость в его
трудах и поощряла к наблюдениям и познанию повадок животных и свойств
растений. Следовательно, тотемизм оказывается освященным религией
благословением усилий примитивного человека в его взаимодействии с
полезным окружением, в его "борьбе за существование". В то же время
тотемизм формирует в человеке почтительное отношение к тем видам растений
и животных, от которых он зависит и к которым он чувствует какую-то
благодарность, хотя их уничтожение и является неизбежным. И все это
вытекает из веры в родство человека с силами природы, особенно мощно на
него влияющими. Таким образом, мы находим моральную ценность и
биологический смысл в тотемизме, в системе верований, обычаев и социальных
установлений, которые на первый взгляд кажутся лишь плодом детской,
бессмысленной и вырождающейся фантазии дикаря.

И в заключение - несколько слов еще одного "великого" о Малиновском:
Клод Леви-Строс. БРОНИСЛАВ МАЛИНОВСКИЙ

Малиновский, бесспорно, был великим этнологом и великим социологом. Его
творчество, удивительное по своему разнообразию и богатству, хотя он
основывался исключительно на изучении ограниченного региона в Меланезии,
не может не производить неизгладимое впечатление на всякого, кто
исповедует свободу научного поиска. В социальных науках он совершил
величайшей важности шаг вперед. В известном смысле не будет преувеличением
сказать, что с появлением трудов Малиновского этнология вступила на путь
свободы. Он был первым антропологом, который после пророческих, несмотря
на все последующие разочарования, открытий Фрейда и его последователей
сумел связать воедино две самые революционные области современной науки -
этнологию и психоанализ. Что касается фактов и их интерпретации,
Малиновский, вне сомнения, сумел отрешиться от безосновательных установок
ортодоксального фрейдизма. Сами фрейдисты в один прекрасный день должны
осознать, что подчиняя психологическую биографию индивида стереотипам
культуры, которая его формировала, вместо того, чтобы выводить его
воображаемую эволюцию из какого-то универсального психического начала,
одному Богу ведомого, Малиновский придал новый импульс психоанализу - в
той сфере, где сами психоаналитики оказались совершенно некомпетентны -
причем импульс, аутентичный для этого научного направления как такового.
Он также был первым, кто выработал особый, сугубо индивидуальный, подход к
примитивному обществу - подход, в основу которого положены не отвлеченные
чисто научные интересы, но прежде всего - подлинные человеческие симпатия
и понимание. Он безоговорочно принял туземцев, чьим гостем он был,
возложив на ал-
C.Lcvi-Strauss. Bronislav Malinowski (VVV, No 1, June 1942, p.36-37).

17
тарь понимания запреты и табу своего собственного общества, эмиссаром
которого он не пожелал служить. После Малиновского этнология уже не может
быть только ремеслом или профессией, но должна быть истинным призванием.
Чтобы стать этнологом, отныне требуются изрядная независимость мысли и
великая любовь. Нельзя отрицать, что в своей позиции он не был чужд
известной аффектации и желания шокировать академическую публику (что,
кстати, вовсе не требует больших усилий). Но несмотря на это, его влияние
было столь глубоко и столь плодотворно, что в будущем труды этнологов
можно будет, пожалуй, относить к разным направлениям - "премалиновскому" и
"постмалиновскому" - в зависимости от степени личностной вовлеченности и
самоотдачи автора.
Собственно теоретические сюжеты в работах Малиновского дают повод для
серьезной критики. Этот замечательный в своей конкретности ум отличался
неустранимым и почти абсолютным пренебрежением и к исторической
перспективе и к артефактам материальной культуры. Его отказ видеть в
культуре нечто большее, чем только актуальные и виртуальные
психологические состояния, привел к построению своеобразной системы
интерпретации - Функционализма* - позволяющей с опасной легкостью
оправдать любой существующий режим.
Зачарованный высоким полетом его мысли, ее утонченными ходами и силой
жизненной убедительности, испытываешь искушение не замечать очевидные иной
раз несогласованности и даже противоречия. Но и будучи явно не прав,
Малиновский всегда с удивительным мастерством пробуждает научную рефлексию
ученого-социолога. Его наследие, безусловно, не избежит периодов
критического неприятия и даже забвения. Однако для тех, кто будет
открывать его заново после провалов небытия, от коих не застрахован ни
один из когда-либо живших мыслителей, его творения будут всегда нести
новизну и трепетную свежесть.
* Здесь имеется ввиду не научная методология функционализма, но ее
идеологические коннотации. (Здесь и далее звездочками помечены примечания
научного редактора, цифрами - примечания автора, особо оговорены в скобках
примечания переводчика).

Реферат на тему:

«Б. Малиновский и его теория культуры»

Выполнила:

Студентка 4 курса,

ЭФ, спец. Рерионоведение,

Гр. 4 Ра

Проверил:

Ставрополь, 2012

Введение………………………………………………………… ………………..3

1. Жизненный путь и научная деятельность Бронислава Малиновского…….5

2. Понятие культуры Бронислава Малиновского……………………………....8

Заключение..……………………………………………… ……………………..17

Список использованной литературы…………………………………………... 20

Введение

Развитие социальной антропологии как науки, обладающей своим научным статусом, тесно связано с именем британского ученого, поляка по происхождению, Бронислава Каспара Малиновского (1884–1942), который, наряду с Альфредом Реджинальдом Радклифф-Брауном (1881–1955), считается основоположником современной социальной антропологии. Свою научную концепцию Малиновский разрабатывал в духе функционализма, ставшего в начале XX столетия теоретической базой основного антропологического направления.

Исходным пунктом в становлении взглядов Малиновского была оппозиция эволюционистским и диффузионистским теориям культуры, а также “атомистическому изучению культурных черт вне социального контекста”. Основной целью всего своего творчества он считал понимание механизма человеческой культуры, связей между психологическими процессами человека и социальной институцией, а также с биологическими основами общечеловеческих традиций и мышления.

Методы, которые Малиновский применял в своей работе, основывались на интенсивных полевых исследованиях и на детальном сравнительном анализе общечеловеческих традиций в их полном социальном контексте.

Актуальность темы исследования. Работа Малиновского явилась важной для социологии и социальной психологии работой. Достаточно сказать, что она присутствует в списках литературы по социальной антропологии. Следует также сказать, что вопросы, формулируемые антропологом по отношению к культуре, должны быть близкими социологам, психологам, фольклористам, лингвистам, ибо культура - единое поле для представителей всех дисциплин, изучающих ее отдельные ракурсы и аспекты. С этой точки зрения вопросы, зачем, почему, для чего в культуре существуют (возникают, отмирают) те или иные явления, принадлежат к числу ключевых вопросов, ответы на которые не могут не интересовать не только специалистов, но и любого здравомыслящего человека.

Собственно, любая теория, применение которой дает приращение нового знания, содержит элементы функционального анализа.

Сам Малиновский насчитал по меньшей мере 27 предшественников, которые в той или иной мере использовали функциональный подход при интерпретации культурных фактов. К их числу относятся Тайлор, Робертсон Смит, Самнер, Дюркгейм и др. Теперь к числу приверженцев функционального подхода можно отнести Якобсона, Проппа, Леви-Строса. Но ни один из них не использовал возможности функционального анализа в той мере, в какой это удалось сделать Малиновскому.

1. Жизненный путь и научная деятельность Бронислава Малиновского

Бронислав Каспер Малиновский (B. Malinowski, 1884-1942) – английский этнограф и социолог польского происхождения, один из основателей английской функциональной школы в британской антропологии. Степень доктора философии по физике и математике получил в 1908 г в Ягеллонском университете в Кракове. Изучал психологию и историческую политэкономию в Лейпцигском университете, затем в 1910 г поступил в Лондонскую школу экономики. Изучая антропологию и этнографию в Лондонской школе экономики (1910 - 1914), общался с Дж. Фрэзером, Ч. Зелигманом, Э. Вестермарком и другими виднейшими специалистами в избранной им области. В 1914-1918 гг. Проводил полевые этнографические исследования в Новой Гвинее и на островах Тробриан (1914-1918), а затем провел год на Канарских островах и два года в Австралии. Возвратившись в Европу, Б. Малиновский стал преподавать социальную антропологию в Лондонском университете и получил там звание профессора (1927). С 1927 г. профессор социальной антропологии в Лондонском университете. В 1938-1942 гг. работал в Иельском университете (США).

Основываясь на своем опыте практических исследований, Малиновский разработал методологию, согласно которой антрополог обязан некоторое время быть наблюдателем в обществе, которое он изучает. Это требование и по сегодня является важнейшим условием социально-антропологических исследований, производимых учениками его учеников в Лондонской школе экономики. Подход, который вводил в антропологическую науку Б. Малиновский, был направлен на то, чтобы сделать антропологическое (культурологическое) исследование максимально объективным и научным. В понимании Малиновского это означало преодоление традиции, в рамках которой культура является предметом, прежде всего, философского осмысления в рамках логики, этики, эстетики, лингвистики, философии науки, искусствоведения. Малиновский вел себя как ученый-естествоиспытатель. Несколько лет он прожил среди туземцев, построил хижину в местной деревне и изнутри наблюдал повседневную жизнь островитян. Вместе с ними он ловил рыбу, охотился, выучив местный язык, активно общался, участвовал в праздниках, обрядах и церемониях. Он глубоко постиг местные обычаи, узнал верования, символы, установки, поведенческие реакции людей для того, чтобы показать глубокую внутреннюю связь всех этих проявлений изучаемой культуры.

Малиновский стремился толковать те или иные проблемы конкретной культуры в терминах фундаментальных человеческих ситуаций, изучать функционирование отдельных элементов культуры внутри культуры как целого. Он понимал культуру как целостную интегрированную согласованную систему, все части которой тесно связаны друг с другом. Исходя из этого, он требовал рассматривать каждый аспект культуры в том целостном культурном контексте, в котором он функционирует. Считая культуру универсальным феноменом, он утверждал, что культуры принципиально сравнимы и что сравнительный анализ культур позволяет открыть ее закономерности. В качестве основного метода исследования он предложил функциональный подход к изучению социокультурных феноменов. Он считал, что функциональный метод, ориентированный на изучение живых культур позволяет избежать произвольных и необоснованных обобщений и является необходимой предпосылкой сравнительною анализа. Малиновский сыграл решающую роль в формировании английской школы антропологии.

Основные труды: Argonauts of the Western Pacific. N.Y., 1961. A Scientific Theory of Culture and Other Essays N. Y., 1960. Freedom and Civilization N. Y., 1944. The Dynamics of Culture Change L., 1946. Magic, Science and Religion and Other Еssays Boston., 1948.

Статья Б. Малиновского «Функциональный анализ» (в оригинале The Fuctional Theory – «Функциональная теория») была опубликована в 1944 году в его итоговом теоретическом сборнике статей B. Malinowsky. The Fuctional Theory // A Scientific Theory of Culture, and Other Essays. Chapel Hill, 1944. P. 147-176 (рус. пер.: Бронислав Малиновский. Научная теория культуры. Изд-во ОГУ, Москва, 2005). В ней автор дает общую характеристику методу исследования культур, которым сам пользовался с большим успехом, и который он определяет как «функциональный анализ».

1. Понятие культуры Бронислава Малиновского

Первое определение понятия культуры Малиновский попытался сформулировать в статье “Антропология” в 1926 году, затем на его основе построить более широкую теорию культуры, изложив ее в статье “Культура” в 1931 году. Позже, в 1937 году, в работе “Культура как определитель поведения” автор формулирует теоретические основы своего направления. Однако окончательная версия концепции культуры Малиновского содержится в его работе “Научная теория культуры и другие эссе” (1944).

Модель культуры, предложенная Малиновским в его последней работе, представлена в виде схемы, состоящей из колонок А, В, С и D, которая может служить хорошим примером излюбленного способа представления материала ее автором.

В колонке А размещены внешние факторы, определяющие культуру. Сюда включены те факторы, которые обусловливают развитие и общее состояние данной культуры, но сами не входят в ее состав. Это - биологические потребности человеческого организма, географическая среда, человеческое окружение и раса. В рамки человеческой среды входят история и всевозможные контакты с внешним миром. Внешние рамки определяют момент времени и пространства существования данной культурной реальности в определенном историческом моменте. Со всем этим исследователь должен познакомиться еще до того, как приступит к непосредственным полевым исследованиям.

В колонке В исследователь указывает наиболее типичные ситуации в индивидуальной и племенной шкале - опираясь на них, он должен вводить данные об исследуемой культуре, которые в каждом случае различны. Здесь Малиновский применяет биографический метод, рассматривая проблематику описания в рамках цикла жизни человека. Данная процедура еще не представляет собой функционального анализа, а является лишь его вступительной частью.

В колонке С размещаются функциональные аспекты культуры. Сюда входят хозяйство, воспитание, политический уклад, право, магия и религия, наука, искусство, досуг и рекреация. Каждый функциональный аспект рассматривается Малиновским в нескольких плоскостях. Каждый имеет трехслойную структуру: описательный, функциональный и идеологический моменты. Все аспекты культуры имеют свою иерархию: экономическая база, социальные аспекты, культурные аспекты (религия, искусство и т.д.). Аспекты культуры носят универсальный характер, ибо они отражают основные формы человеческой деятельности, формы адаптации человека к условиям окружающей среды. В холистском (в широком смысле) понимании культуры Малиновского аспекты объединяются в большие системы организованной деятельности людей, называемые институциями.

В колонке D Малиновский размещает основные факторы культуры. Сюда входят: материальный субстрат, социальная организация и язык. Факторы являются основными формами культуры, ибо играют особо важную роль в каждой культуре, проникая во все ее аспекты, отраженные в колонке С.

Схемы подобного рода были для Малиновского излюбленной формой представления аналитических категорий различного типа. Они давали возможность достаточно полного описания явлений, которые автор называл культурой.

С концепцией культуры, введенной в социальную антропологию Малиновским, неразрывно связано понятие институции. По мнению Малиновског, институции являются наименьшими элементами исследования, на которые можно разделить культуру - действительными составными частями культуры, обладающими определенной степенью протяженности, распространенности и независимости, организованными системами человеческой деятельности. Каждая культура располагает своим, характерным для нее составом институции, который может отличаться своей спецификой и размерами. Институцию Малиновский определяет двояко: либо как группу людей, реализующих совместную деятельность, либо как организованную систему человеческой деятельности. Группа людей, осуществляющая совместную деятельность, обитает в определенной среде, обладает материальными атрибутами, определенными знаниями, необходимыми при использовании этих атрибутов и окружающей среды, а также нормами и правилами, определяющими поведение в группе и последовательность действий. Данная группа обладает своей системой ценностей и верований, которые делают возможной ее организацию и определяют цель действий, образуя тем самым начальную базу институции. Верования и ценности, присущие данной группе и придающие ей определенный культурный смысл, отличны от функции институции, от объективной роли, которую она играет в целостной системе культуры. Поэтому начальная база институции является субъективным обоснованием существования институции и ее роли, отвечающим верованиям и культурным ценностям. А функцией институции является ее фактическая связь с целостной системой культуры, тот способ, с помощью которого она дает возможность сохранения структуры этой системы.

Концепция институции стала в антропологии Малиновского основным принципом интеграции наблюдаемой действительности. Именно в этом состоит оригинальность его анализа действия культурной системы, проводимого на основе подробного описания культурной реальности, наблюдаемой с позиции действия определенного типа институции, которая в свою очередь представлена в контексте целостной системы культуры. Хорошим примером анализа подобного рода может служить исследование институции обмена Кула в первой крупной монографии Малиновского “Аргонавты западной части Тихого океана”. С позиции данной институции автор попытался описать всю общественную жизнь и культуру жителей Тробриандских островов. Деятельность, связанная с обменом Кула, пронизывает здесь практически все стороны жизни общности: хозяйственную организацию, торговый обмен, структуры родства, социальную организацию, обычаи, ритуалы, магию и мифологию. Смысл Кула становится понятным лишь в целостной культурной системе.

Подобным образом Малиновский представил анализ институции хозяйства в своей последней обширной монографии “Коралловые сады и их магия”, являющейся примером уже зрелого функционализма.

Такое понимание институции как инструмента анализа, как варианта методологических решений, дало возможность Малиновскому раскрыть некоторые скрытые взаимосвязи и взаимозависимости между отдельными областями человеческой культурной деятельности. Оно указывало на интегральный характер культуры и общества, тем самым содействуя более глубокому их анализу.

Концепция культуры Малиновского была логическим следствием его эмпирических исследований. Культура тробриандских островитян для него представляла собой интегрированную и гармонично функционирующую систему, одновременно являясь чем-то, подобным архетипу всей человеческой культуры. Однако Малиновский не остановился на этом. Он понимал культуру еще и как аппарат для удовлетворения потребностей: “Культура - система предметов, действий и позиций, в которой каждая часть существует как средство к достижению цели”. “Она всегда ведет человеческие существа к удовлетворению потребностей”. По мнению Малиновского, любая человеческая деятельность имеет целевой характер, она ориентирована в определенном направлении или выполняет определенную функцию. Исходя из такого положения, Малиновский формулирует новое измерение, вокруг которого строит свои теоретические принципы. Здесь упор делается на “использование” предмета, на его “роль” или “функцию”. “Все элементы культуры, если данная концепция культуры верна, должны действовать, функционировать, быть действенными и эффективными. Такой динамичный характер элементов культуры и их взаимоотношений приводит к мысли о том, что важнейшей задачей этнографии является исследование функции культуры”. Такое понимание культуры было действительно новым в социальной антропологии начала века. Теория культуры, понимаемой как адаптивный механизм, дающий возможность удовлетворения человеческих потребностей, была начата Малиновским еще в статье “Культура”, но более широко развита в его книге “Научная теория культуры”, изданной уже после смерти Малиновского. Но еще в 1926 году Малиновский писал: “...антропологическая теория стремится к выяснению фактов антропологии на всех уровнях развития посредством анализа их функции, их роли, которую они играют в интегративной системе культуры, их способа игры в системе культуры, способа сохранения во взаимосвязях в этой системе, способа связи этой системы с окружающим физическим миром”. Здесь система является не просто совокупностью условий, но и интегральной системой культуры, т.е. связанными и переплетающимися между собой всеми ее аспектами.

Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-Европейского Университета «Translation Project» при поддержке Центра по развитию издательской деятельности (OSI - Budapest) и Института «Открытое общество. Фонд Содействия»

(OSIAF - Moscow) г

Вступительная статья А. Байбурина

Перевод с английского И. В. Утехина

БРОНИСЛАВ МАЛИНОВСКИЙ

Научная теория культуры. М.: ОГИ, 2000. -208 с.

ISBN 5-900241-60-2

© The University of North Carolina Press, 1944

© А. Байбурин, вступительная статья, 1999

© И. Утехин, перевод с английского, 1999

© ОГИ, оформление, 1999

А. Байбурин Бронислав Малиновский и его «Научная теория культуры» 5 Хантингтон Кейрнс Предисловие 9

НАУЧНАЯ ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

Глава 1. Культура как предмет научного исследования 15

Глава 2. Минимально необходимое определение культуры для гуманитария 18

Глава 3. Понятия и методы антропологии 24

Глава 4. Что такое культура? 43

Глава 5. Теория организованного поведения 49

Глава 6. Реальные обособленные единицы организованного поведения 56

Глава 7. Функциональный анализ культуры 69

Глава 8. Что такое природа человека? 76

Глава 9. Образование культурных потребностей 84

Глава 10. Базовые потребности и культурные ответы 89

Глава 11. Природа производных потребностей 115

Глава 12. Интегративные императивы человеческой культуры 125 Г

Глава 13. Поведенческая цепочка, оснащенная инструментальными элементами 129

ФУНКЦИОНАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ 137

СЭР ДЖЕЙМС ДЖОРДЖ ФРЭЗЕР 163

Указатель имен 201

Бронислав Малиновский и его «Научная теория культуры»

ЭТО ПЕРВАЯ переведенная на русский язык книга выдающегося британского антрополога, создателя современного функционализма Бронислава Малиновского. Есть несколько причин, побудивших издать эту книгу. В нашей стране труды Б. Малиновского известны лишь узкому кругу специалистов. Между тем не будет преувеличением сказать, что именно с работ Малиновского начинается новый отсчет времени не только в антропологии, но и во всех тех областях научного знания, для которых значимо понятие культуры. Ему удалось сделать, может быть, самое сложное в науке - изменить взгляд на природу культуры, увидеть в ней не просто совокупность составляющих ее элементов, а систему, соответствующую фундаментальным потребностям человека.

Новая точка зрения породила новое направление, для которого главными стали вопросы: «зачем, почему, для чего существует?» или «какова функция?» того или иного явления культуры. Функционализм Б. Малиновского благодаря своей четкой и понятной позиции стал, пожалуй, самым плодотворным направлением в антропологии XX века. Этого синтеза простоты, ясности и эффективности подчас так недостает тем концепциям культуры, которые разрабатываются в наши дни.

Среди антропологов существует два образа Малиновского - блестящего этнографа, наблюдения которого над жизнью и бытом, например тробриандцев, до сих пор считаются образцом полевых исследований, и теоретика, идеи которого стали объектом критики еще при его жизни. Эти два образа почти не пересекаются, хотя пример Малиновского представляет собой тот редкий случай, когда теория

построена на фактах, которые он наблюдал и описывал в своих полевых разысканиях. Само по себе такое отноше­ние к полевым и теоретическим исследованиям вполне традиционно: считается, что факты не стареют, их ценность со временем лишь повышается, в то время как любые теоретические построения обречены на короткую жизнь. Однако для Малиновского соотношение «практического» и «теоретического» было иным. В своих работах он старался показать, что факты бессмысленны без теоретического контекста, а(теория имеет смысл только тогда, когда способ­на объяснить насущную необходимость этих фактов для функционирования культуры. Столь редкий баланс теории и практики в трудах Б. Малиновского коренится, видимо, в некоторых особенностях его научного пути.

Антропологом Б. Малиновский стал случайно. Он родился в Кракове в 1884 г., получил физико-математическое образование в Краковском университете и даже защитил Ph.D. по этой специальности в 1908 г. Это обстоятельство объясняет ощутимое присутствие в работах Малиновского стремления к точности формулировок и логичности теоретических построений. После защиты диссертации он серьезно заболел, и тут ему попалась на глаза «Золотая ветвь» Фрэзера. Чтение этого трехтомного компендиума перевернуло всю жизнь Б. Малиновского. Уважение и почтение к Фрэзеру осталось у него навсегда, свидетельством чему является один из разделов настоящей книги.

Малиновский уезжает в Англию и поступает в аспирантуру Лондонской школы экономики, где преподавалась не только экономика, но и социология, антропология. Здесь он познакомился с классиками британской антропологии - Фрэзером, Сэлиманом, Вестермарком, Риверсом, Мареттом и др. Под их непосредственным влиянием происходило формирование Б. Малиновского как антрополога. Сэлиман привил ему вкус к полевым исследованиям, а Вестермарк - к теоретическим построениям.

Очень скоро Малиновский почувствовал необходимость нового подхода к интерпретации фактов культуры. Его не удовлетворял ни эволюционистский подход Фрэзера с выделением непременных стадий эволюции, ни, тем более, диффузионизм Гребнера, когда отдельные факты вырываются из контекста и по внешним признакам «устанавливается» их распространение. Малиновский не хотел замыкаться в

антропологическом мире. Он считал, что вопросы, формулируемые антропологом по отношению к культуре должны быть близкими социологам, психологам, фольклористам, лингвистам, ибо культура - единое поле для представителей всех дисциплин, изучающих ее отдельные ракурсы и аспекты. С этой точки зрения вопросы, «зачем?» «почему?» «для чего?» в куль­туре существуют (возникают, отмирают) те или иные явле­ния, принадлежат к числу ключевых вопросов, ответы на которые не могут не интересовать не только специалистов, но и любого здравомыслящего человека.

Собственно, любая теория, применение которой дает приращение нового знания, содержит элементы функционального анализа. Сам Малиновский насчитал, по меньшей мере, 27 предшественников, которые в той или иной мере использовали функциональный подход при интерпретации культурных фактов. К их числу относятся Тайлор, Робертсон Смит, Самнер, Дюркгейм и др. Теперь к числу приверженцев функционального подхода можно отнести Якобсона, Проппа, Леви-Строса. Но ни один из них не использовал возможности функционального анализа в той мере, в какой это удалось сделать Малиновскому.

Разумеется, не все в его теории может быть сейчас без­оговорочно принято. Смущает прямолинейность концепции потребностей, упрощение отношений между биологическим и культурным. Можно найти и другие недостатки. Многие упрекают его в антиисторизме, видимо, понимая под исто­рией тот событийный ряд, который постоянно «совершенствуется» самими историками. Такие обвинения будут затем перенесены на структурализм., непосредственным предшественником которого является Малиновский. В конце концов, не это определяет судьбу той или иной научной теории. Важно то, какие идеи остаютсяи становятся общепринятыми, входят в тот фонд, на основе которого и совершается дальнейшее поступательное движение к научной мысли.

Излишне говорить о том, что концепция культуры - как хорошо сбалансированной системы отдельных ее частей - или понятие социального института стали глубоко укорененными концептами. Малиновскому принадлежат идеи, которые имеют статус эпохальных не только для антропологов. Приведу лишь один пример. Известный российский фольклорист Е. М. Мелетинский, анализируя развитие науки о мифе, пишет о Малиновском: «Следует признать, что

именно он, а не Фрэзер был подлинным новатором в вопросе о соотношении мифа и ритуала и, шире, - в вопросе о роли и месте мифов в культуре. ... Малиновский показывает что миф в архаических обществах, т. е. там, где он еще не стал «пережитком», имеет не теоретическое значение и не является средством научного или донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Именно Малиновский аргументированно увязал миф с магией и обрядом и отчетливо поставил вопрос о социально-психологической функции мифа в исторических обществах» (Поэтика мифа. М., 1976, С. 37-38).

Теорию Б. Малиновского можно назвать апелляцией к здравому смыслу. Нет нужды ее пересказывать. Интере­сующийся читатель теперь может познакомиться с ней и вы­нести свое суждение. Мне же хотелось бы упомянуть еще об одном - третьем образе Б. Малиновского.

Этот образ принадлежит его ученикам. Образ Учителя. По их воспоминаниям, он любил учить и считал это не менее важным занятием, чем поездки в экспедиции и написание книг и статей. Точнее, эти три вида деятельности были для него неразделимы, а если все же рассматривать их по отдельности, то с его точки зрения научная работа нужна в конечном счете для того, чтобы получить новое знание и передать его ученикам. Показательно, что в публикуемой книге раздел «Функциональная теория» начинается с того, что само возникновение этой теории объясняется необходи­мостью «обучить самое молодое поколение» (С. 137).

Малиновский принадлежал к числу тех профессоров, ко­торые любят не лекции, а семинары, не свой монолог, а диа­лог, дискуссию. Его постоянный вопрос звучал примерно так: «В чем состоит реальная проблема?». Ответ на этот воп­рос он видел не в высокой теории, а в поведении человека. Вот эта опора на реальность и делает его концепцию нужной для новых и новых поколений исследователей.

А. Байбурин

Предисловие

ЭТА КНИГА представляет собой одновременно и обобщение, и новую формулировку функциональной теории культуры профессора Бронислава Малиновского. Некоторые из идей этой теории в зачаточном состоянии можно найти уже на первой странице его самой первой книги, опубликованной больше тридцати лет назад; другие идеи излагаются здесь впервые, по крайней мере, в их разрабо­танной форме. Так или иначе, эта книга знакомит нас со зрелым периодом творчества одного из самых блестящих и авторитетных антропологов в истории этой дисциплины. Взгляды ученого, сформулированные в этой книге, - ре­зультат бурной полемики. Нм повезло, насколько могло повезти идеям: специалисты, придерживающиеся противо­положных точек зрения, подвергли их пристрастному анализу. И тот факт, что в целом, не считая незначительных позже откорректированных деталей, они выдержали это испытание, - доказательство их жизнеспособности.

Бронислав Малиновский родился в Кракове (Польша) 7 апреля 1884 года. Поначалу он изучал в университете мате­матику и физику, и следы этой школы отчетливо просмат­риваются в уверенном владении им основами научной мето­дологии. Одновременно он оставался свободен от догма­тизма, который обычно ассоциируется с изучением точных наук. Вильгельм Вундт направил его интересы в сторону культурной антропологии. Хотя большую часть своих полевых исследований Малиновский провел в Новой Гвинее и в северо-восточной Меланезии, в частности на Тробриандских островах, некоторое время он изучал также австра­лийские племена: хопи - в штате Аризона, бемба и чагга -в восточной Африке, а также сапотеков - в Мексике

Несмотря на влияние ученых, известных своим истинно энциклопедическим подходом, - Вундта, Вестермарка, Хобхауза, Фрезера и Эллиса, - в собственных исследованиях он строжайшим образом следовал современным стандартам, предполагающим доскональное изучение всех аспектов жизни того или иного племени. Его погружение в культуру жителей Тробриандских островов было, вероятно, настолько глубоким, насколько это вообще возможно для полевого исследования, которое происходит с использованием всех достижений самых последних методов, включая знание языка и проверку результатов общих сведений, полученных от туземцев, конкретными иллюстрациями из их практики. Результатом этих работ стала целая серия книг, где жизнь тробриандцев описана во всем ее многообразии. Как указы­вал сам Малиновский, ему, подобно любому эмпирическому исследователю в той или иной отрасли науки, в массиве наблюдаемых фактов приходилось усматривать что-то, что казалось ему всеобщим и универсальным. Но он всегда настаивал, что сделать окончательный вывод о валидности его общих представлений, основывающихся на специфическом знании культуры тробриандцев, для всего спектра социологических явлений возможно только после проверки этих общих положений на всем этнографическом материале, доступном наблюдению.

Одновременно с серьезной полевой работой Малиновский постоянно заботился о развитии теории. Что-то в нем было от платоновского восхищения красотой, скрытой в совершенстве упорядоченного набора теоретических положений. Теория успокаивала «своевольный умственный голод», который, в конце концов, и приводит к знанию. Он рассматривал теорию и в ее практических аспектах - не только как инструмент, позволяющий полевому исследователю предвосхитить выводы, но и в качестве объяснения. Он неустанно настаивал на том, что антропология нуждается в более глубоком теоретическом анализе, особенно таком, который идет от непосредственного контакта с туземцами. В этом отношении теория оказывалась инструментом, благодаря которому исследование становилось чем-то большим, чем неуклюжий перебор ряда возможностей; теория была необ­ходимым руководством для отбора фактов, обязательным элементом любой здравой описательной научной работы. Но культура в целом не в меньшей степени, чем частные

особенности практики того или иного племени, нуждалась в объяснении. Малиновский был убежден, что явления культуры - не просто результат прихотливой изобретатель­ности или заимствования, они определяются базовыми по­требностями и возможностями их удовлетворения. Такое функциональное понимание, как он полагал, дает объяснение многообразию и различию, а также определяет общую меру этого многообразия. Данная книга - последняя подробная разработка автором этих идей.

Профессор Малиновский умер 16 мая 1942 года. По просьбе госпожи Малиновской я взял на себя работу по изданию рукописи. По счастью, профессор Малиновский сам просмотрел машинописный вариант до 200 страницы*, поэтому я мог ограничиться исправлением опечаток и яв­ных описок. Основные теоретические положения Мали­новского проясняются также в двух ранее не публиковав­шихся очерках, включенных в этот том. Я благодарен госпо­же Малиновской и господину Блэйку Игену за их помощь в подготовке книги к публикации.

* В настоящем издании этому сответствует текст до 182 стр. - примеч.

артефакт культура малиновский

Б. Малиновский (1884-1942) является одним из основоположников функциональной теории в культурологии ХХ века. Главная идея в исследовании культуры Малиновского заключалась в «атомистическом изучении культурных черт вне социального контекста». Целью своего научного творчества он считал осмысление механизма человеческой культуры, который включал в себя отношения между психологическими процессами человека и социальной институцией, а также с биологическими основами общечеловеческих традиций и мышления. Основными методами, которыми пользовался Малиновский в исследовании проблем культуры в социуме, были полевые и сравнительные. Составляя модель исследований, антрополог опирался на принцип, что научные гипотезы, которые ученый должен верифицировать на практике, должно порождать само «поле». Эта теория, по его мнению, ведет не только к специфическому рассмотрению фактов, но, в первую очередь, направляет исследователя к новым типам наблюдения. Следовательно, это - теория, которая и начинается в полевых исследованиях, и ведет к ней обратно.

Результаты этой работы позволили ему сформулировать функциональный метод, основанный на том, что основной упор делался не на определение отношений между отдельными культурами, а на открытие взаимосвязей и взаимозависимостей между институциями одной данной культуры. Его функционализм теоретическом плане опирается на два основных понятия: культуры и функции.

Над формулировкой категорией культура он работал достаточно долго. Так, например, свое первое определение Малиновский попытался сформулировать в статье «Антропология» (1926), а потом на его основе смоделировал более широкую теорию культуры в статье «Культура» (1931). Только в «Культуре как определитель поведения» (1937) он излагает теоретическую базу своего направления. Последняя теоретическая концепция культуры содержится в его работе «Научная теория культуры и другие эссе» (1944) Малиновский Б. Научная теория культуры. - М: ОГИ, 2005.. Именно этой работе мы уделим особое внимание. Именно, здесь модель культуры представлена в виде схемы, состоящей из колонок А, В, С и D.

Колонка А посвящена внешним факторам, определяющим культуру. Сюда входят те факторы, которые обусловливают развитие и общее состояние данной культуры, но сами не входят в ее состав. Это - биологические потребности человеческого организма, географическая среда, человеческое окружение и раса. В рамки человеческой среды входят история и всевозможные контакты с внешним миром. Внешние рамки определяют момент времени и пространства существования данной культурной реальности в определенном историческом моменте. Со всем этим исследователь должен познакомиться еще до того, как приступит к непосредственным полевым исследованиям.

В колонке В исследователь указывает наиболее типичные ситуации в индивидуальной и племенной шкале - опираясь на них, он должен вводить данные об исследуемой культуре, которые в каждом случае различны. Здесь Малиновский применяет биографический метод, рассматривая проблематику описания в рамках цикла жизни человека. Данная процедура еще не представляет собой функционального анализа, а является лишь его вступительной частью.

В колонке С помещаются функциональные аспекты культуры: хозяйство, воспитание, политический уклад, право, магия и религия, наука, искусство, досуг и рекреация. Каждый функциональный аспект рассматривается Малиновским в нескольких плоскостях. Каждый имеет трехслойную структуру: описательный, функциональный и идеологический моменты. Все аспекты культуры имеют свою иерархию: экономическая база, социальные аспекты, культурные аспекты (религия, искусство и т.д.). Аспекты культуры носят универсальный характер, ибо они отражают основные формы человеческой деятельности, формы адаптации человека к условиям окружающей среды. В холистском понимании культуры Малиновского аспекты объединяются в большие системы организованной деятельности людей, называемые институциями.

В колонке D находятся основные факторы культуры. Сюда входят: материальный субстрат, социальная организация и язык. Факторы являются основными формами культуры, ибо играют особо важную роль в каждой культуре, проникая во все ее аспекты, отраженные в колонке С. Схемы подобного рода были для Малиновского, как уже отмечалось, излюбленной формой представления аналитических категорий различного типа. Они давали возможность достаточно полного описания явлений, которые автор называл культурой Там же. С.127-128..

С концепцией культуры, у Малиновского, связано понятие институции. По его утверждению, институции являются наименьшими элементами исследования, на которые можно разделить культуру - действительными составными частями культуры, обладающими определенной степенью протяженности, распространенности и независимости, организованными системами человеческой деятельности Malinowski B. Naukowa teoria kultury // Szkice z teorii kultury. Warszawa. 1958.С. 40-51.. У каждой культуры существует свой состав институции, отличающейся своей спецификой и размерами.

В своих исследованиях он формулирует институцию по-разному: то, как группу людей, реализующих совместную деятельность; то, как организованную систему человеческой деятельности. Группа людей, осуществляющая совместную деятельность, обитает в определенной среде, обладает материальными атрибутами, определенными знаниями, необходимыми при использовании этих атрибутов и окружающей среды, а также нормами и правилами, определяющими поведение в группе и последовательность действий. Данная группа обладает своей системой ценностей и верований, которые делают возможной ее организацию и определяют цель действий, образуя тем самым начальную базу институции. Верования и ценности, присущие данной группе и придающие ей определенный культурный смысл, отличны от функции институции, от объективной роли, которую она играет в целостной системе культуры. Поэтому начальная база институции является субъективным обоснованием существования институции и ее роли, отвечающим верованиям и культурным ценностям. А функцией институции является ее фактическая связь с целостной системой культуры, тот способ, с помощью которого она дает возможность сохранения структуры этой системы.

В социальной антропологии выше указанная теория институции стала основным принципом интеграции наблюдаемой действительности. Именно в этом состоит суть его анализа действия культурной системы, проводимого на основе подробного описания культурной реальности, наблюдаемой с позиции действия определенного типа институции, которая в свою очередь представлена в контексте целостной системы культуры. Так, уже в своей монографии «Аргонавты западной части Тихого океана», опираясь на институции обмена Кула, Малиновский описывает всю общественную жизнь и культура жителей островов.

Деятельность, связанная с обменом, затрагивает все стороны жизни общности. А именно хозяйственную организацию, торговый обмен, структуры родства, социальную организацию, обычаи, ритуалы, магию и мифологию. Использование Кула, как стержневой основы работы, становится понятным лишь в целостной культурной системе. В том же стиле Малиновский провел анализ институции хозяйства в монографии «Коралловые сады и их магия».

Применение институции как инструмента для исследований позволило ему вскрыть ряд неявных взаимосвязей и взаимозависимостей между отдельными областями человеческой культуры, которые указывали на интегральный характер культуры и общества. Концепция культуры Малиновского была логическим следствием его эмпирических исследований. Культура тробриандских островитян для него представляла собой функционирующую систему, подобному архетипу всей человеческой культуры. Следующим шагом в осмыслении культуры для Малиновского стало понимание ее как аппарат для удовлетворения потребностей: «Культура - система предметов, действий и позиций, в которой каждая часть существует как средство к достижению цели. Она всегда ведет человеческие существа к удовлетворению потребностей» Там же.С.155.. По утверждению Малиновского, любая человеческая деятельность имеет целевой характер и выполняет определенную функцию. Исходя из этого, он задает новое измерение, вокруг которого строит свои новую модель культуры. Здесь он опирается на такие категории как: «использование» предмета, на его «роль» или «функцию». «Все элементы культуры, если данная концепция культуры верна, должны действовать, функционировать, быть действенными и эффективными. Такой <…> динамичный характер элементов культуры и их взаимоотношений приводит к мысли о том, что важнейшей задачей этнографии является исследование функции культуры» Malinowski B. Naukowa teoria kultury // Szkice z teorii kultury. Warszawa. 1958. С.11.. Такое понимание культуры было действительно новым в социальной антропологии начала ХХ века.

Теория культуры, понимаемая как адаптивный механизм, дающий возможность удовлетворения человеческих потребностей была также изложена в «Научной теории культуры», изданной уже после смерти Малиновского. Но еще раньше он высказывал мысль, что: «... антропологическая теория стремится к выяснению фактов антропологии на всех уровнях развития посредством анализа их функции, их роли, которую они играют в интегративной системе культуры, их способа игры в системе культуры, способа сохранения во взаимосвязях в этой системе, способа связи этой системы с окружающим физическим миром» Цит. по: Waligorski A. Antropologiczna koncepcja czlowieka. Warszawa. 1973. С.361. Малиновский Б. Научная теория культуры. - М: ОГИ, 2005. С.24-26..

Здесь система является не просто совокупностью условий, но и интегральной системой культуры, т.е. связанными и переплетающимися между собой всеми ее аспектами. Итак, в этой теории культура становится ближе связанной с человеком, а не деятельностью как в предыдущей теории. Культура приобретает иное измерение и объединяется с динамичной сферой явлений. Эта динамика опирается на соединении между собой отдельных частей культуры и на том, что она связана с человеком в том смысле, что «наше понимание потребности подразумевает прямую корреляцию потребности и ответа культуры на эту потребность» Там же. Малиновский Б. Научная теория культуры. С.83.. Основополагающим для него является принцип объективно данного и оценочно познаваемого характера законов культуры. Формы человеческого поведения не являются случайным набором человеческих поступков или ценностей, а упорядочиваются в определенную систему закономерностей и правил.

Культуру можно увидеть и еще в одном ракурсе - как совокупность или сумму человеческих материальных, социальных и духовных произведений. Она понимается как атрибут человеческого поведения и неотделима от человека, составляющего часть общества. Таким образом, культура «включает в себя унаследованные человеком материальные произведения (артефакты), блага, технологические процессы, идеи, навыки и ценности. Сюда также включена и социальная организация, ибо ее можно понять лишь как часть культуры» Указ. Соч. С.114-115..

В более широком определении культуры Малиновский характеризует ее как «слаженную, многоаспектную реальность sui generis». Исходя из последней дефиниции он пытался создать широкую антропологическую концепцию культуры, включающую ряд наук о человеке, таких, как физическая антропология, археология, этнология, психология, языковедение, экономика, право и др. По его мнению, все эти области знания должны вырабатывать общие научные законы, которые, в конечном итоге, должны быть идентичными для всех разнородных изысканий гуманистики. Становится понятным, что столь сложное и многоплановое явление, как культура, не может быть определено одной дефиницией.

«Человек отличается от животного тем, что он обязан полагаться на созданное окружение, на орудия, укрытие и на созданные транспортные средства. Для того чтобы сотворить и воспользоваться этим набором произведений и благ, человек обязан обладать знаниями и техникой. Он также зависим от помощи своих человеческих сотоварищей. Это значит, что он должен жить в организованных, упорядоченных обществах, а среди всех животных лишь он один имеет право претендовать на тройной титул: Homo faber, Zoon politicon, Homo sapiens» Waligorski A. Antropologiczna koncepcja czlowieka. Warszawa. 1973. С.364.. Помимо этого, культура является для Малиновского «социальным наследием»: «...чтобы понять, чем является культура, необходимо присмотреться к процессу ее сотворения, поняв преемственность поколений и тот способ, которым она создает в каждом новом поколении свойственный для нее упорядоченный механизм» Там же..

В работе «Научная теория культуры» он изложил биологические основы культуры, свою теорию потребностей. Исходным пунктом в данном случае служил для него факт причастности человека к миру природы. Благодаря тому, что физиологическое строение организма сходно у всех людей, можно вывить общие основы столь различных человеческих культур. Эту основу разнородной человеческой деятельности можно обнаружить в различном географическом окружении и на разных стадиях культурного развития. По мнению Малиновского, установление такой основы, которая давала бы возможность сравнения, являлось бы одновременно исходным условием научного анализа. Подобную позицию он определял лишь как своего рода эвристическую процедуру, ибо, по сути дела, биологические рамки могли служить для этнографа лишь сравнительной почвой для установления всего богатства форм человеческого поведения.

Человек как биологический организм имеет ряд потребностей, которые должны быть удовлетворены. Несмотря на то, что эти потребности имеют биологический характер, они не могут быть удовлетворены чисто физиологическим способом, а, как утверждал Малиновский, через аппарат культуры. Таким образом, способы удовлетворения потребностей становятся различными в различных культурах и на различных стадиях культурного развития. «… потребность я понимаю как систему условий в человеческом организме, в укладе культуры, по отношению к естественному окружению, которое является конечным и достаточным для поддержания жизни группы и организма» Malinowski B. Naukowa teoria kultury // Szkice z teorii kultury. Warszawa. 1958. С.90.. Каждой потребности отвечает определенная реакция культуры - определенный функциональный аспект. Для характеристики того, как происходит переход от биологических потребностей к культурному поведению, он использует «понятие инструментальных жизненных последовательностей». В них он различает два типа побуждений: 1) инструментальное осуществление - определенная культурой ситуация; 2) акт потребления. Культурная реакция на потребности содержится в институциях, ибо любая деятельность относится к определенной институции и всегда связана с потребностью. Тогда культура рассматривается как система, состоящая из подсистем: подсистема действующих частей и подсистема социальной организации. Функции такой системы Малиновский определяет относительно к человеческим потребностям. По мере удовлетворения основных потребностей в человеческом обществе рождаются новые потребности - производные. Это происходит из того факта, что человек является не только биологическим организмом, но существом социальным. Такими производными потребностями Малиновский считает потребность организации, порядка и согласия. Процесс их удовлетворения обусловлен наличием языковой и культурной символики в человеческом обществе.

Помимо этих двух типов потребностей, порождаемых в первом случае биологической природой человека, а во втором - общественной ситуацией, в которой протекает жизнь человека, Малиновский выделяет третий тип, который очень далек от биологической природы человека. Эти потребности, достаточно сложные для определения, носят исключительно человеческий характер и имеют интеллектуальную, духовную и творческую природу. Малиновский называет их интегративными потребностями и причисляет к ним науку, религию, магию, этику и мораль, искусство.

Человеческие потребности укладываются в определенный порядок, имеющий свою иерархию. Вначале стоят потребности, связанные с материальным существованием человека, дальше следуют социальные потребности, связанные с тем фактом, что человек живет в группах, наконец - потребности, обслуживающие его духовную деятельность. Меж тем, вышеперечисленная теория после ее опубликования массу самых противоречивых оценок.

«Иначе говоря, мы можем утверждать, что исток культуры может быть определен как слияние в единое целое несколько линий развития, среди которых - способность распознавать пригодные в качестве орудий предметы, понимание их технической эффективности и их значения, т.е. их места в целенаправленной цепочке действий, формирование социальных связей и появление сферы символического». Малиновский Б. Научная теория культуры. - М: ОГИ, 2005.С.115.

«Культура как образ жизни <…> не может быть навязана, контролироваться или вводиться законодательным путем. Культуре должны быть даны наилучшие возможности для развития и для плодотворного взаимодействия с другими культурами, но она должна поддерживать собственное равновесие и самостоятельно развиваться в условиях полной культурной автономии» Там же. С.176..

Итак, разработанная теория культуры Б. Малиновского произвела настоящий переворот в гуманитарных и социальных науках. Дело в том, что ему одному из первых удалось показать, что культура - это система, организованная в соответствии с фундаментальными потребностями человека. Именно поэтому его концепция и сегодня остается одной из самых авторитетных в культурологии.

n1.doc

Малиновский Б. Научная теория культуры 146

IV. Что такое культура?
Неплохо было бы для начала взглянуть на культуру в различных ее проявлениях с высоты птичьего полета. Ясно, что это единое целое, образованное из орудий и потребительских благ, конституциональных хартий различных социальных группировок, человеческих идей и умений, верований и обычаев. Вне зависимости от того, возьмем ли мы культуру крайне простую и примитивную или же чрезвычайно сложную и развитую, мы видим перед собой огромный механизм - частично материальный, частично человеческий и частично духовный, - благодаря которому человек способен справляться с теми конкретными, специфическими проблемами, с которыми он сталкивается. Эти проблемы проистекают из того, что человек имеет тело, подчиненное различным органическим потребностям, и живет в среде, которая является для него как лучшим другом, дающим ему сырье для работы, так и опаснейшим врагом, таящим в себе множество враждебных ему сил.

В этом несколько банальном и явно непретенциозном утверждении, которое мы далее будем развивать шаг за шагом, мы предположили в первую очередь, что в основание теории культуры должен быть положен биологический факт. Люди - это животный вид. Они подчинены природным условиям , которые должны обеспечивать выживание индивидов, продолжение рода и поддержание в работоспособном состоянии организмов. Кроме того, благодаря оснащенности артефактами, а также способности их производить и уметь ими пользоваться, человек создает вторичную среду. До сих пор мы не сказали по сути ничего нового; аналогичные определения культуры часто разрабатывались и раньше. Однако мы сделаем из всего этого еще пару дополнительных выводов.

Прежде всего ясно, что удовлетворение органических, или базисных, потребностей человека и рода составляет минимально необходимый набор условий, которому должна соответствовать каждая культура. Она должна решать проблемы, порождаемые потребностью человека в пище, его потребностью в воспроизводстве и гигиеническими потребностями. Эти проблемы решаются путем построения новой - вторичной, или искусственной, - среды. Эта среда, которая есть не что иное как сама культура, должна постоянно воссоздаваться, поддерживаться и контролироваться . Тем самым создается нечто такое, что в самом широком смысле можно было бы назвать новым стандартом жизни , и он зависит от культурного уровня сообщества, среды и производительности группы. Культурный стандарт жизни, между тем, означает появление новых потребностей и подчинение человеческого поведения новым императивам, или детерминантам. Культурную традицию, разумеется, необходимо передавать от поколения к поколению. В каждой культуре должны существовать определенные методы и механизмы воспитания. Должны поддерживаться порядок и закон, ибо суть любого культурного достижения составляет кооперация. В каждом сообществе должны быть механизмы, санкционирующие обычай, этику и закон . Материальный субстрат культуры должен обновляться и поддерживаться в рабочем состоянии. Следовательно, необходимы какие-нибудь формы экономической организации, даже если речь идет о самых примитивных культурах.

Итак, в первую очередь и прежде всего человек должен удовлетворять все потребности своего организма. Он должен создавать инструменты и выполнять деятельность, обеспечивающую его пищей, теплом, кровом, одеждой, защитой от холода, ветра и непогоды. Он должен обезопасить себя и организовывать защиту от внешних врагов и опасностей: физических опасностей, животных и человека. Все эти первоочередные человеческие проблемы решаются для индивида при помощи артефактов, организации группового сотрудничества, а также развития знания, ценностного чувства и этики. Мы попытаемся показать, что можно создать такую теорию, которая бы связала базисные потребности и их культурное удовлетворение с происхождением новых культурных потребностей, и что эти новые потребности навязывают человеку и обществу вторичный тип детерминизма . Мы получим возможность провести различие между инструментальными императивами - вытекающими из таких типов деятельности, как экономическая, нормативная, воспитательная и политическая, - и интегративными императивами. Сюда мы причислим знание, религию и магию. Художественную и рекреационную деятельность мы сможем непосредственно связать с некоторыми физиологическими особенностями человеческого организма; кроме того, мы сможем показать влияние этих особенностей на способы совместного действия, магические, промышленные и религиозные представления, а также их зависимость от них.

Если в ходе такого анализа окажется, что мы, взяв отдельную культуру как связное целое, можем установить некоторые общие детерминанты , которым она должна соответствовать, то перед нами откроется возможность высказать ряд предсказательных суждений, которые смогут стать направляющими принципами полевой работы, критериями сравнительного исследования и общими параметрами процесса культурной адаптации и изменения. С этой точки зрения культура предстанет перед нами не в виде “лоскутного одеяла ”, как ее совсем недавно описали два авторитетных антрополога. Мы получим возможность отвергнуть точку зрения, будто “нельзя обнаружить ни одного общего параметра культурных феноменов” и будто “законы культурных процессов туманны, скучны и бесполезны”.

Научный анализ культуры может указать на иную систему реалий, которая тоже подчиняется общим законам, и, следовательно, может быть использован в качестве руководства для полевого исследования, средства распознавания культурных реалий и фундамента социальной инженерии. Только что очерченный тип анализа, при помощи которого мы пытаемся определить связь между культурным поведением и человеческой потребностью (базисной или производной), может быть назван функциональным . Ибо функцию нельзя определить иначе, нежели как удовлетворение потребности посредством некоторой деятельности, в которой люди сотрудничают друг с другом, пользуются артефактами и потребляют блага. Тем не менее, уже само это определение предполагает еще один принцип, при помощи которого мы можем конкретным образом интегрировать любой аспект культурного поведения. Ключевым здесь является понятие организации . Для того, чтобы выполнить ту или иную задачу, достичь той или иной цели, люди должны организовываться. Как мы далее покажем, организация предполагает наличие четко очерченной схемы, или структуры , основные факторы которой универсальны и применимы ко всем организованным группам, которые, опять-таки, в плане их типичной формы являются универсальными для всего человеческого рода.

Эту единицу человеческой организации я предлагаю назвать старым, но не всегда ясно определяемым и последовательно используемым термином “институт ”. Это понятие предполагает согласие по поводу некоторого набора традиционных ценностей, ради которых люди объединяются друг с другом. Также это понятие предполагает, что эти люди находятся в определенных отношениях друг с другом и со специфической физической частью своей среды - как естественной, так и искусственной. Подчиняясь хартии общей цели, или мандату традиции, соблюдая специфические нормы ассоциации и перерабатывая материальный аппарат, находящийся в их распоряжении, люди действуют сообща и таким образом удовлетворяют некоторые свои желания, оказывая в то же время обратное воздействие на свою среду. Это предварительное определение необходимо будет сделать более точным, конкретным и убедительным. В данный же момент я хочу прежде всего подчеркнуть, что до тех пор, пока антрополог и его коллеги-гуманитарии не придут к согласию относительно того, что следует считать обособленными единицами конкретной культурной реальности, не будет никакой науки о цивилизации. Если же мы достигнем такого согласия и сумеем разработать универсально надежные принципы функционирования институтов, то тем самым заложим научный фундамент под наши эмпирические и теоретические разыскания.

Ни одна из этих двух схем анализа, безусловно, не предполагает, будто все культуры одинаковы, равно как и того, будто исследователь культуры должен интересоваться сходствами и подобиями в большей степени, чем различиями. Вместе с тем я допускаю, что если мы хотим понять различия, то без ясного общего критерия сравнения н ам не обойтись. Более того, как можно будет впоследствии показать, большинство различий, часто приписываемых некоему национальному или племенному духу - а делается это, следует сказать, не только в теории национал-социализма, - составляют основание институтов, организованных вокруг той или иной высокоспециализированной потребности или ценности. Такие явления, как охота за головами, экстравагантные похоронные ритуалы и магические практики, легче всего понять, если рассматривать их как локальное преломление тенденций и идей, свойственных общей человеческой природе, но чрезмерно гипертрофированных.

Предложенные нами два типа анализа - функциональный и институциональный - позволят нам дать более конкретное, точное и исчерпывающее определение культуры. Культура есть целое, состоящее из отчасти автономных, а отчасти скоординированных институтов. Она интегрируется на основе нескольких принципов, в числе которых: кровная общность, обеспечиваемая воспроизводством; пространственная близость, сопряженная с сотрудничеством; специализация типов деятельности; и - далеко не в последнюю очередь - осуществление власти в политической организации. Полнота и самодостаточность каждой культуры определяются тем, что она дает удовлетворение всему спектру базисных, инструментальных и интегративных потребностей . И следовательно, предполагать, как это делалось раньше, будто каждая культура покрывает собою лишь малый сегмент заложенного в ней веера возможностей, значит, по крайней мере в одном смысле, радикально ошибаться.

Если бы мы зарегистрировали все проявления всех мировых культур, то мы, безусловно, обнаружили бы такие элементы, как каннибализм, охоту за головами, куваду, потлач, кула, кремацию, мумификацию и широчайший репертуар подробно проработанных мелких эксцентричностей. С этой точки зрения, разумеется, ни одна культура не охватывает собою все существующие причуды и формы эксцентричности. Но такой подход, на мой взгляд, в самой основе своей ненаучен. В первую очередь и прежде всего, он не определяет надлежащим образом, что следует считать реальными и значимыми элементами культуры. Кроме того, он не дает нам никакого ключа для сравнения этих внешне экзотичных “элементов” с обычаями и культурными установлениями других обществ. Мы же сможем впоследствии показать, что некоторые реалии, кажущиеся на первый взгляд очень странными, в глубине своей сродни совершенно универсальным и фундаментальным элементам человеческой культуры; и само понимание этого поможет нам объяснить экзотические обычаи, т. е. описать их в привычных для нас категориях.

Помимо всего этого, разумеется, возникнет необходимость ввести фактор времени, т. е. изменения. Здесь мы попытаемся показать, что все эволюционные процессы, или процессы диффузии, происходят в первую очередь и прежде всего в форме институционального изменения. Новое техническое приспособление, будь то в форме изобретения или в результате диффузии, встраивается в уже установившуюся систему организованного поведения и со временем приводит к полной трансформации данного института. Опять-таки, в рамках нашего функционального анализа мы покажем, что никакое изобретение, никакая революция, никакое социальное или интеллектуальное изменение не произойдут до тех пор, пока не будут созданы новые потребности; таким образом, новшества, будь то в технике, знаниях или верованиях, всегда приноравливаются к культурному процессу или институту.

Этот краткий эскиз, по сути дела представляющий собою проект нашего последующего более развернутого анализа, показывает, что научная антропология должна быть теорией институтов, т. е. конкретным анализом типовых единиц организации. Будучи теорией базисных потребностей, а также происхождения инструментальных и интегративных императивов, научная антропология дает нам функциональный анализ, позволяющий определять форму и значение традиционной идеи или изобретения. Нетрудно заметить, что такой научный подход никоим образом не отвергает и не отрицает ценности эволюционных, или исторических изысканий. Он просто подводит под них научную базу.
VII. Функциональный анализ культуры
Если мы желаем быть достойными нашего определения науки, то, разумеется, должны ответить на ряд вопросов, которые в предшествующем анализе были скорее поставлены, нежели решены. В понятии института, а также в утверждении, что каждая отдельная культура должна аналитически разделяться на институты и что всем культурам в качестве их основного общего измерения присущ некоторый набор институциональных типов, уже заключено несколько обобщений, или научных законов процесса и продукта.

Остается прояснить взаимоотношение между формой и функцие й. Мы уже подчеркивали, что любая научная теория должна исходить из наблюдения и постоянно к нему возвращаться. Она должна быть индуктивной и поддаваться опытной проверке. Другими словами, она должна соотноситься с человеческим опытом, который поддается определению, имеет публичный характер (т. е. доступен для наблюдения всем и каждому в отдельности), а также характеризуется повторяемостью и, следовательно, чреват индуктивными, т. е. предсказательными обобщениями . Все это означает, что, в конечном счете, каждое суждение научной антропологии должно соотноситься с феноменами, которые могут быть определены по их форме, в наиболее полном объективном смысле этого слова.

В то же время мы указывали, что культура, являясь творением человеческих рук и будучи для человека посредником в достижении его целей - посредником, позволяющим ему жить и устанавливать некоторый уровень безопасности, комфорта и благосостояния, посредником, дающим ему могущество и позволяющим создавать блага и ценности, выходящие за рамки его животных, органических дарований, - в силу всего этого должна пониматься как средство достижения цели, т. е. инструментально, или функционально. И если мы правы в обоих утверждениях, то нам необходимо более четко определить, что такое форма, функция и каково их соотношение.

Непосредственно в ходе нашего анализа мы увидели, что человек видоизменяет ту физическую среду, в которой он живет. Мы высказали утверждение, что никакая организованная система деятельности невозможна без физического базиса и оснащения артефатами. Можно было бы показать, что ни одна из дифференцированных фаз человеческой деятельности не обходится без пользования материальными объектами, артефактами и потребительскими благами - короче говоря, без привлечения элементов материальной культуры. В то же время нет такой человеческой деятельности, будь то коллективной или индивидуальной, которую можно было бы считать чисто физиологической, т. е. “природной” деятельностью, лишенной элемента научения. Даже такие виды деятельности, как дыхание, работа желез внутренней секреции, пищеварение и кровообращение, протекают в культурно детерминированной искусственной среде. На физиологические процессы, протекающие в человеческом теле, оказывают влияние вентиляция легких, регулярность и рацион питания, безопасные или опасные внешние условия, удовольствия и тревоги, страхи и надежды. В свою очередь, такие процессы, как дыхание, экскреция, пищеварение и внутренняя секреция, оказывают более или менее прямое воздействие на культуру и приводят к возникновению культурных систем, взывающих к человеческой душе, колдовства и метафизических систем. Между организмом и той вторичной средой, в которой он существует, т. е. культурой, происходит постоянное взаимодействие. Короче говоря, люди живут по тем нормам, обычаям, традициям и правилам, которые складываются в результате взаимодействия между органическими процессами и процессами человеческого манипулирования средой и ее преобразования. Следовательно, здесь мы сталкиваемся с еще одним важным составным элементом культурной реальности; назовем ли мы его нормой или обычаем, привычкой или нравом, народным обычаем или как-то иначе - не имеет большого значения . Ради простоты я буду пользоваться для обозначения всех регулируемых традицией и стандартизированных форм телесного поведения термином “обычай ”. Как определить это понятие, дабы прояснить его форму, сделать его доступным для научного изучения и связать эту форму с функцией?

Между тем, культура включает в себя и ряд таких элементов, которые остаются внешне неосязаемыми и недоступными для непосредственного наблюдения; их форма и функция далеко не очевидны. Мы довольно бойко рассуждаем об идеях и ценностях, интересах и верованиях; мы обсуждаем мотивы народных сказок, а при анализе магии и религии - догматические представления. В каком смысле можно говорить о форме, когда мы делаем предметом изучения веру в Бога, понятие мана , предрасположенность к анимизму, преанимизму или тотемизму? Некоторые социологи прибегают к гипотезе коллективного цензора, гипостазируют Общество как “объективное моральное существо, навязывающее свою волю своим членам ”. Вместе с тем очевидно, что ничто не может быть объективным, если оно недоступно для наблюдения. Большинство ученых, занимающихся анализом магии и религии, примитивного знания и мифологии, довольствуются их описанием в категориях интроспективной индивидуальной психологии. Здесь нам опять-таки не дано сделать окончательный выбор между теми или иными теориями, между одними допущениями и выводами и другими, прямо противоположными, путем обращения к наблюдению, так как мы не можем наблюдать психические процессы ни у туземца, ни вообще у кого бы то ни было. Следовательно, перед нами стоит задача определить объективный подход к изучению того, что в широком смысле можно было бы назвать духовным компонентом культуры, а также указать функцию идеи, верования, ценности и морального принципа.

Теперь, вероятно, ясно, что проблема, перед которой мы здесь стоим и которую мы с определенной мерой глубины или даже педантичности пытаемся проработать, есть фундаментальная проблема каждой науки: это проблема определения своего предмета. То, что эта проблема все еще ждет своего решения и что в науке о культуре до сих пор отсутствуют реальные критерии определения изучаемых явлений - иначе говоря, критериев того, что именно и каким образом следует наблюдать, что именно и каким образом необходимо сравнивать, эволюцию и диффузию чего надлежит отслеживать, - это вряд ли вызовет возражение у тех, кто непонаслышке знаком с дискуссиями, происходящими в истории, социологии или антропологии. В последней существует одна школа, представители которой строят большинство своих исследований вокруг понятия гелиолитической культуры. Исследователи, отвергающие такого рода теории, категорически отрицают, что гелиолитическая культура - такая реальность, которую можно обнаружить во всех уголках земного шара. Они оспаривают сам способ идентификации исследуемого предмета, берущий в качестве своей основы мегалитические памятники, дуальную организацию, символ туловища мамонта, интерпретацию сексуального символизма раковины каури; по существу, они оспаривают каждую из постулируемых реалий.

Если воспользоваться более близким примером, то в функциональной школе идет спор по поводу того, должно ли функциональное объяснение строиться вокруг факта “социальной сплоченности”, солидарности группы, ее интеграции и таких феноменов, как эйфория и дисфория. Одна группа функционалистов считает эти феномены неопределимыми, другая - реальными. В то время как большинство антропологов согласны с тем, что, по крайней мере, семья является реальным обособленным элементом культурной реальности, который можно обнаружить и проследить на всем протяжении человеческой истории, а следовательно представляет собой культурную универсалию, есть тем не менее немало антропологов, которые оспаривают определимость этой культурной конфигурации, или института. Большинство антропологов уверены, что тотемизм существует. Однако А. А. Голденвейзер в блестящем эссе, опубликованном в 1910 году - и, на мой взгляд, это эссе является важной вехой в развитии антропологического метода, - поставил существование тотемизма под вопрос. Иными словами, он бросил вызов тем авторам, которые пишут об этом явлении и прослеживают его происхождение, развитие и диффузию с целью доказать правомерность трактовки тотемизма как законного элемента наблюдения и теоретического дискурса.

Таким образом, установление критериев определения изучаемых явлений в полевом исследовании, теории, а также спекулятивном размышлении, построении гипотез и прикладной антропологии станет, вероятно, наиболее важным вкладом в дело превращения Изучения Человека в науку. Позвольте мне подойти к рассмотрению этого вопроса с элементарной проблемы, подстерегающей полевого исследователя. Впервые поселяясь среди тех людей, культуру которых он хочет понять, описать и представить на всеобщее обозрение, он напрямую сталкивается с вопросом: что значит определить культурный факт? Ибо определить - это все равно что понять. Мы понимаем поведение другого человека, когда можем истолковать его мотивы, движущие им побуждения, его обычаи , т. е. его целостную реакцию на те условия, в которых он оказывается. Воспользуемся ли мы интроспективной психологией и будем говорить, что понимание означает идентификацию душевных процессов, или же, последовав примеру бихевиористов, будем утверждать, что реакция индивида на интегральный стимул ситуации определяется теми же принципами, что и известные нам из собственного опыта, - от этого по существу ничего не меняется. В конечном счете (и в этом состоит методологическая основа полевого исследования), я бы настаивал на поведенческом подходе, ибо он позволяет нам описывать факты, поддающиеся непосредственному наблюдению. Вместе с тем остается верным и то, что в текущей интуитивной жизни мы реагируем и откликаемся на поведение других благодаря механизму интроспекции.

И тут сразу же появляется очень простой, но зачастую забываемый принцип. Наиболее значимыми и непосредственно понятными для нас являются те действия, материальные механизмы и средства коммуникации, которые связаны с человеческими органическими потребностями, эмоциями и практическими способами удовлетворения потребностей. Когда люди едят или отдыхают, когда они явно привлекательны друг для друга и увлеченно предаются взаимному ухаживанию, когда они греются у костра, спят, что-то под себя подложив, приносят продукты и воду для приготовления трапезы, для нас в их поведении нет ничего загадочного, и нам не составит труда дать всему этому ясное объяснение или втолковать членам других культур, что реально происходит. Печальным результатом этого основополагающего факта стало то, что антропологи последовали по стопам своих профессионально неподготовленных предшественников и пренебрегали этими элементарными аспектами человеческого существования по причине того, что они казались очевидными, слишком человеческими, неинтересными и непроблематичными. Тем не менее ясно, что отбор изучаемого материала на основе его экзотичности, сенсационности и причудливого отклонения от универсального человеческого поведения, - это вовсе не научный отбор, ибо простейшие действия, удовлетворяющие элементарные человеческие потребности, занимают очень важное место в организованном поведении.

Нетрудно показать, что историк тоже неизменно использует в качестве основы для своих реконструкций физиологический аргумент, что все люди живы не хлебом единым, но хлебом прежде всего, что любая армия побеждает своим желудком (и, видимо, не только армия, но и едва ли не любая другая крупная организация). Короче говоря, если воспользоваться известным выражением, историю можно в сжатом виде описать следующим образом: “Они жили, они любили, они умерли”. Primum vivere, deinde philosophari ; принцип, согласно которому народ можно держать в узде, если мудро обеспечить его хлебом и зрелищами; иначе говоря, понимание того, что существует система потребностей, одни из которых фундаментальны, а другие, быть может, созданы искусственно, но тем не менее настоятельно требуют удовлетворения, - такого рода выражения и принципы составляют сердцевину мудрости историка, даже если остаются на уровне невысказанной интуиции. На мой взгляд, очевидно, что любая теория культуры должна отталкиваться от органических потребностей человека, и если ей удастся связать с ними более сложные, опосредованные, но, возможно, не менее настоятельные потребности духовного, экономического, или социального типа, то она даст нам такую систему общих законов, в которой мы нуждаемся для построения прочной научной теории.

Когда у полевого антрополога, теоретика, социолога и историка возникает ощущение необходимости объяснить что-то при помощи гипотез, претенциозной реконструкции или психологических допущений? Очевидно, тогда, когда человеческое поведение начинает казаться странным, не связанным с нашими собственными потребностями и привычками ; короче говоря, тогда, когда люди перестают вести себя так, как вели бы себя все другие люди: соблюдают обычаи кувады, охотятся за головами, снимают скальпы, поклоняются тотему, духам предков или диковинному божеству. Примечательно, что многие из этих обычаев относятся к области магии и религии и обязаны своим существованием (либо только кажется, что обязаны) недостаткам примитивного знания или мышления. Чем менее органической является потребность, на которую отвечает человеческое поведение, с тем большей вероятностью она будет порождать феномены, дающие богатую пищу для всевозможных антропологических спекуляций. Однако это верно лишь отчасти. Даже тогда, когда речь идет о питании, половой жизни, росте и дряхлении человеческого тела, существует множество проблематичных, экзотичных и странных типов поведения. Каннибализм и пищевые табу; обычаи брака и родства; гипертрофированная ревность на сексуальной почве и почти полное ее отсутствие; классификационные термины родства и их несоответствие физиологическому родству; наконец, необычайная путаница, поразительное многообразие и противоречивость похоронных обычаев и эсхатологических идей - все это составляет обширный пласт культурно детерминированного поведения, кажущегося нам на первый взгляд странным и непонятным. Здесь мы, несомненно, имеем дело с явлениями, неизбежно сопровождающимися очень сильной эмоциональной реакцией. Все, что относится к человеческому питанию, сексуальной жизни, а также жизненному циклу, включающему в себя рождение, рост, возмужание и смерть, неизбежно связано для тела и нервной системы самого участника и его собратьев с определенными физиологическими раздражениями. Для нас это, опять-таки, означает, что если мы хотим найти подход к сложному и запутанному культурному поведению, то мы должны связать его с органическими процессами человеческого тела и теми сопутствующими аспектами поведения, которые мы называем желаниями и влечениями, эмоциями и физиологическими раздражениями и которые по той или иной причине должны регулироваться и координироваться механизмом культуры.

Есть один момент, касающийся поверхностной понятности, который мы опустили в этой части наших рассуждений. Существует целая область человеческого поведения, которую полевой исследователь должен особым образом изучить и донести до читателя, а именно специфический символизм той или иной культуры, и прежде всего язык. Между тем, этот момент напрямую связан с проблемой, которую мы уже поставили, а именно, проблемой определения символической функции объекта, жеста, артикулированного звука, которую необходимо соотнести с общей теорией потребностей и их культурного удовлетворения.
VIII. Какова человеческая природа? (Биологические основания культуры)
Мы должны строить теорию культуры на основе того факта, что все люди принадлежат к животному виду. Человек как организм должен существовать в таких условиях, которые не только гарантируют его выживание, но и обеспечивают ему здоровый, нормальный обмен веществ. Ни одна культура не может существовать без постоянного и нормального пополнения членов группы . В противном случае культуру ожидает исчезновение вместе с постепенным вымиранием группы. Таким образом, все человеческие группы и все индивидуальные организмы, принадлежащие к группе, нуждаются в минимально необходимых для жизни условиях. Термин “человеческая природа” мы можем определить на основе того факта, что все люди, где бы они ни жили и какой бы тип цивилизации они ни практиковали, должны есть, дышать, спать, производить потомство и удалять из организма отходы жизнедеятельности.

Следовательно, под человеческой природой мы понимаем биологический детерминиз м, требующий от любой цивилизации и от всех индивидов, к ней принадлежащих, осуществления таких телесных функций, как дыхание, сон, отдых, питание, экскреция и размножение. Понятие базисных потребностей мы можем определить как те условия внешней среды и биологические условия, которые необходимы для выживания индивида и группы. По сути дела, для их выживание требуется поддержание минимально необходимого уровня здоровья и жизненной энергии, необходимого для решения культурных задач, а также сохранения минимально необходимой численности группы, не допускающей ее постепенного вымирания.

Мы уже указывали, что понятие потребности - это всего лишь первый шаг к пониманию организованного человеческого поведения. Здесь уже несколько раз высказывалось предположение, что даже самая элементарная потребность, даже самая независимая от влияний среды биологическая функция не остаются совершенно не затронутыми воздействием культуры. Тем не менее, существует ряд биологически детерминированных - т. е. определяемых физическими параметрами среды и человеческой анатомией - видов деятельности, которые неизменно оказываются инкорпорированными в любого рода цивилизацию.

Позвольте мне показать это наглядно. В прилагаемой таблице приводится перечень витальных последовательностей. Каждая из них была аналитически разделена на три фазы. Прежде всего, имеется импульс, определяемый в первую очередь физиологическим состоянием организма. Здесь мы, например, обнаруживаем такое состояние организма, которое возникает в случае временной приостановки дыхания. Всем нам из личного опыта знакомо это ощущение. Физиолог может определить его в категориях биохимических процессов, протекающих в тканях, т. е. через функцию вентиляции легких, строение легких, а также процессы окисления и образования окиси углерода. Импульс, связанный с процессами пищеварения (иначе говоря, аппетит), может быть также описан в категориях человеческой психологии, т. е. при помощи интроспекции и личного опыта. Однако, с объективной точки зрения, здесь за научным объяснением следует обратиться к физиологу, а за более конкретными разъяснениями - к диетологу и специалисту по пищеварительным процессам. В учебнике по физиологии пола инстинктивный сексуальный голод может быть определен путем обращения к человеческой анатомии и физиологии размножения. То же самое, очевидно, можно сказать и об усталости (представляющей собою импульс к временному прекращению мышечной и нервной деятельности), о давлении в мочевом пузыре и в толстой кишке, а также, возможно, о сонливости, импульсе к двигательной активности для упражнения мышц и нервов и импульсе избегания непосредственных органических опасностей, таких, например, как столкновение, падение с обрыва или зависание над пропастью. Избегание боли, по-видимому, является общим импульсом, родственным избеганию опасности.

Постоянные витальные последовательности, инкорпорированные во все культуры